21. Enbiyâ Suresi Meali

[2673] Âyetle ilgili bir değerlendirme için sûrenin girişine bakınız.  

[2674] Vahyin ”uyarı” (zikr) vasfıyla ilgili Hicr 9; Yâsin 69; Sâd 1, 87 ve Zuhruf 44. âyetlere; ayrıca konuyla ilgili bir açıklama için Tâhâ 99’un notuna bkz.  

[2675] Lafzen: “zulmeden kimseler”. Zulüm, “bir şeyi yerinden etmek”tir. Burada yerinden edilen insanın kendisidir. Bu da, tam anlamıyla bir “bilinç alaborası”dır (Bkz: 7:148, not 4). Bu ters bilinç hayatı oyun, dünyayı oyun alanı, sınav araçlarını oyuncak olarak algılar. Bütün bunların temelinde, tersyüz edilmiş bir tasavvurla hayata bakmak yatar. Bu ise kişinin kendisine yapacağı en büyük zulümdür (Krş: Âyet 29, not 37). [2676] “Özel görüşme, gizli randevu, kulis, fiskos ve dedikodu” gibi bağlamına göre farklı mânalara gelebilen necvâ, yararlı, yararsız ve zararlı olmak üzere üç vasfa da sahip olabilir. Buradaki fiskos ve kulis anlamında zararlı bir necvâdır (Krş: 12:80; 17:47; 58:7-10, ilgili notlar). [2677] Vahyin olağanüstü gücünün vahyin düşmanları tarafından dolaylı bir itirafı olarak okunmalıdır.  

[2678] Medine ile Basra kıraat okullarının tümü ve bazı Mekkeli kârilere göre emir kipiyle (kul) okunan bu kelimeyi Kûfe okuluna mensup kârilerin tümü ve bazı Mekkeliler geçmiş zaman fiili olarak (kâle: dedi) okumuşlardır (Taberî). Her ikisi de aynı kapıya çıktığı halde ilk kıraat âlimlerinin kılı kırk yaran bir hassasiyetle bir kelimenin okunuşu üzerindeki bu farklı yaklaşımları, Kur’an’ın indiği dönemde henüz yazı, imla, noktalama (rakş), harekeleme kurallarının yeterince oturmamış oluşuyla açıklanır. [2679] el-Kavl, hem “söz” hem de “düşünce” anlamına gelir (Bkz: 18:39).  

[2680] Vahyin ilk muhaliflerinin kafalarının hayli karışık olduğunun göstergesi. Allah Rasûlü risalet öncesi dinî hiçbir iddiası olmayan, kitap okuyup yazmayan, şiire ilgi duymayan, kendisinden kehanet ve olağanüstülük sadır olduğu duyulmamış biriydi. Aksi halde iddialarını desteklemek için onu örnek verirlerdi.  

[2681] Lafzen: “adamlardan, erkeklerden”. Burada vahyi ve peygamberliği inkâr edenlerin itirazı peygamberin cinsiyetiyle değil beşerliğiyle alâkalıdır (Bkz: Âyet 3, 7, 8). Dolayısıyla bu âyetteki rical, gönderilen rasullerin erkekliğini değil insanlığını vurgular. Bu kimlik vurgulanırken “erkekler” anlamındaki ricâlin kullanılmasında çok ince bir îmâ da sezilmiyor değil. Bu îmâ, hem meleklere “kadın” cinsiyeti yakıştıran, hem de peygamber olarak bir meleğin gönderilmesini isteyen Mekke müşrik aklının içine düştüğü çelişki ve gülünç durum olsa gerektir.  

[2682] Lafzen: “cesetler..” Sözlük anlamı “bir şeyin yoğunlaşmış hali, unsurları toplanmış hali” olan ceset, burada “varlık kategorisi” anlamı taşımaktadır (Mekâyîs). [2683] Elçiler gökte değil yerde yürürler. Yerde yürüyenler iz bırakırlar. Ancak iz bırakanlar izlenebilirler.  

[2684] Esrafe köküyle ilgili bir açıklama için bkz: 20:127, not 112.  

[2685] Veya: “içinde zihninizi inşâyı amaçlayan uyarılar olan bir mesaj” (Bkz: Taberî; krş: 43:44, not 3). Zikrukum ifadesinin çeviriye böyle yansıması, kelimenin yapısından kaynaklanır. Zikr, ya insan tasavvuruna bir şeyin simgesini sunarak onu hafızasına kaydetmesini sağlamak, ya da zihinde/tasavvurda önceden varolduğu halde bir şekilde kaybolmuş olanı yeniden ortaya çıkarmaktır. Bu tanımı yapan Râğıb, önce “kalbin” ve “dilin” zikri diye ikiye ayırdığı kavramı, bir de kendi içinde ikiye ayırır: 1) Unutmaktan dolayı hatırlatmak, 2) Akılda kalıcı olmasını sağlamak için hatırlatmak (Müfredât). Bu tanım, temel niteliklerinden biri zikr olan vahyi, “İlâhî bir inşâ projesi” olarak öne çıkarmaktadır (20:99, 130, ilgili notlar). Vahiy bu inşâyı önce eylemin ana rahmi olan tasavvurda gerçekleştirir. Çevirimiz bu yaklaşıma dayanmaktadır.  

[2686] Zımnen: Siz Allah için vazgeçilmez değilsiniz, fakat Allah sizin için vazgeçilmezdir. Zira hiçbir toplum alternatifsiz değildir. “Sizi ortadan kaldırıp sonra da dilediğini sizin yerinize geçirir” (6:133) gibi âyetlerle ifade edilen tarihin değişmez yasası (Krş: 4:133; 14:19; 35:16).  

[2687] Le‘alle edatının “gerekçe” anlamına dayanarak şu mâna da verilebilir: “Hesaba çekilmeniz için yeterli neden mevcuttur” (Bkz: İtkân II, 233; krş: 20:130, not 119). Zımnen: Hayatı sorumsuzca yaşayanlar, hesap sorulmasından nefret ederler.  

[2688] Yani: “bir amaç ve anlamdan yoksun yaratmadık” (38:27). “Başka değil, sadece gerçek bir amaç uğruna yarattık” (44:39). Bu gerçeği fark edenler “göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler: Rabbimiz! Bütün bunları anlamsız ve amaçsız yaratmadın!” (3:191) derler. Bu âyet, kadim kültürlere ait “Tanrı yalnızlıktan canı sıkılınca insanı yarattı” gibi bir tezi de kökten reddetmektedir. Esasen bu pasaj, başta Hermetik miras olmak üzere gök cisimlerine “akıl” ve “öznelik” (faal akıl) izafe eden tüm kadim mistik ve ruhçu kültürlere bir reddiyedir. 29. âyet bunun delilidir.  

[2689] Bu ibâre iki şekilde de anlaşılabilir: 1) Bu görünen âlemi değil, sizin algınızın ötesinde bir âlem yaratarak onu eğlence edinirdik” 2) “Sizin eğlence ve oyun aracı gibi gördüğünüz bu âlemi, sizden önce Biz eğlence yapardık” (Krş: Elmalılı). [2690] Veya: “Tabii ki eğer yapmış olsaydık, (ama yapmadık)”. Kûfe dil okulunun büyük ismi Ferrâ, şart edatı olan in’in olumsuzluk vurgusuna da dikkat çeker (Benzer bir kullanım için bkz: 35:23). Ondan da önce bize kadar ulaşan ilk orijinal tamamlanmış tefsirin sahibi olan Mukâtil (ö. 150 h.) ibâreyi böyle anlar (Tefsir). Taberî’nin de alternatifsiz tercihinin bu olduğunu söylemeliyiz.  

[2691] el-Hakk “anlamlılık ve amaçlılığa” delâlet eder. Başındaki bâ edatıysa hem “gerekçe”, hem “bağlantı ve atıf” hem de “aracılık” ifade eder (Açıklama için bkz: 14:19, not 20). Âyetteki el-bâtıl, el-hakkın zıddı olan “amaçsızlık ve anlamsızlık” anlamına kullanılmıştır (Krş: Râğıb). Betale, “özgül ağırlığı olmadığı ya da çok az olduğu için uçup giden” ya da “akıp giden” şeyler için kullanılır (Mekâyîs). Burada bu yaratıklar evreninin bir amacının olmadığı; çünkü kendine has gerçek bir varlığının olmadığı; sadece Yaratıcının bir “yansıması” ya da varmış gibi görünen sanal bir evren, bir hayal dünyası, köpük, gölge olduğu yönündeki, insanın ahlâkî davranış zeminini yok eden âlem tasavvurları reddedilmektedir. Âyetteki bi’l-hakk ifadesi, hem yaratılmışlar âleminin kendine has bir iç gerçekliğe sahip olduğunu, hem de onların gerçek bir amaç uğruna yaratılmış olduğunu ifade eder (Bkz: 16. âyet, not 16). [2692] el-Bâtıl’ın başındaki belirlilik takısı anlama “malum” olarak yansımaktadır. Bu tercihimiz aynı zamanda vahyin reddettiği türden maddî varlığın sanallığı tezlerinin, nüzul ortamında birileri tarafından bilinip savunulduğuna delâlet eder. [2693] Allah’ı tanımaya çalışmak yerine tanımlamaya çalışanlar, -hâşâ- Allah’ı nesne, kendini özne yerine koymuş olan haddini bilmezlerdir. [2694] Yaratan ya da yaratılanı, birini diğerine dahil eden bir tezle tanımaya çalışmak, “tanımak” değil “tanımlamak” (tavsîf) sayılmaktadır. Bu ise, haddini aşan insanın Yaratıcısına had ve hudut çizmeye kalkışmasıdır. Oysa ki yaratılmışlar dünyası “tanımak” için var edilmiştir; bu nedenle de vahiy bu evreni “işaret, atıf, belge” anlamına gelen ‘ilm-‘alâmet köküne nisbetle ‘âlem/’âlemîn diye isimlendirir (1:1, not 2). Zira “yaratılmış varlıklar evreni olan” bu ‘âlem, O’nun varlığına, birliğine, eşsizliğine ve yaratıkları üzerindeki mutlak tasarrufuna delâlet eden birer belge ve âyet, birer alem ve alamettir. (‘Âlemîn için bkz: Âyet 107, not 110)  

[2695] Başta melekler olmak üzere, yıldızlar, gezegenler ve diğer gök cisimleri (yer cisimlerini tanrılaştıranlar 21. âyette ele alınacak) gibi soyut ve somut, varlığı sabit ya da muhayyel birtakım şeylere, zirvesini Allah’ın oluşturduğu bir hiyerarşide “ilâhlar” ya da “yarı ilâhlar” payesini veren ve somut putlara tapınan Mekke müşriklerinin inancından daha sofistike ve soyut olan Eski Hind, Mısır, Harran, Cündi Şapur ve Mezopotamya merkezli bâtıl ve şirke bulaşmış inanç sistemleri kastedilmektedir. Son ibârenin alternatif bir anlamı da şöyle olabilir: “O Sınırsız Rahmet sahibini anmakla birlikte, O’na nankörlük eden de yine kendileri olmaktadır” (Krş: Râzî).  

[2696] Yani; ‘Madem yeryüzünden cansız nesneleri ilâh ediniyorlar, öncelikle onların yeryüzüne ait bir varlık olan insanoğluna can vermesi gerekmiyor muydu?’ Yunşirûn: “diriltilecekler, canlandırılacaklar”. Bu ibâre, “Gökleri ve yeri kim yarattı?” sorusuna “Elbette Allah” (29:61) cevabını vermekte tereddüt göstermeyen cahilî aklın içine düştüğü çelişkiye dikkat çeker.  

[2697] İllâ edatının “..den gayrı, ..den başka” anlamına kullanılmasıyla ilgili bkz: İtkân II, 160.  

[2698] Daha dünyadayken bile hemcinsleri tarafından sorgulanıyorlar, ya âhirette?  

[2699] Min dûnihi, sadece “O’nun dışında” değil, aynı zamanda makam olarak “O’nun çok gerisinde, aşağısında, uzağında, astı mevkiinde” anlamına da gelir (Bkz: İtkân II, 195).  

[2700] Tevhid, bütün bir oluş evrenini doğru kavramanın koordinatını verir. Bu koordinatla yola çıkmayan akıl, her ölçü, kıyas, öncül ve önermesinde yanlıştan çıkıp yanlışa varacaktır.  

[2701] Burada kastedilenin Hıristiyanlar olduğu, bu âyetlerle, bu sûreden önce nâzil olan Meryem 91 ve 92. âyetlerin benzerliğinden de anlaşılmaktadır. Çevirimizin gerekçesi budur. [2702] Ya rasuller gibi “İlâhî vahye” ya da melekler gibi o vahyi “taşımaya” mazhar olanlar. Bu âyetle Meryem 93 arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. [2703] Zımnen: Eşyayı tanrılaştıran, Tanrı’yı eşyalaştırmaya kalkar.  

[2704] Rasuller yalnızca Allah’ın vahyini iletir, melekler de sadece kendilerine verilen talimatı yerine getirirler.  

[2705] Bir başka ifadeyle: “geçmişlerini de geleceklerini de” (Bkz: 20:110, not 91). [2706] Kur’an, Allah’tan bağımsız bir kayırma ve şefaat iddiasını tümüyle reddeder. Burada olduğu gibi reddetmediği şefaat biçimi, sadece Allah’ın razı olduğu birine verdiği ödülü, sahibine takdim etmekle onurlandırılmaktır. Ödülü takdim eden ödülü veren değildir. Onun ödül üzerinde hiçbir tasarrufu yoktur. O sadece, ödül sahibi tarafından ödül takdimine mazhar kılınmakla onurlandırılmıştır (Ayrıca bkz: 34:23, not 43 ve 39:44, not 47). [2707] Haşyet sıradan bir korku değil, özellikle de muşfikîn ile birlikte kullanıldığında saygı ve sevgiden dolayı duyulan derin bir ürperti halidir (Bkz: 18:49, not 60).  

[2708] Piramidik tanrı anlayışına dayanan kadim Hermetik mirasın muhtemelen sonradan bozulmuş tanrı anlayışını çağrıştırıyor. Bu anlayış uluhiyyeti hiyerarşik bir silsilenin zirvesi (piramidin zirvesi) olarak görüyor, o zirvenin daha altta yer alan diğer halkalar üzerinde yükseldiğine inanıyordu. İşte içinde kadim hikmet pırıltılarının yer aldığı Hermes’in müşahedesinin (Corpus Hermeticum) 12. maddesi: “Sonra her şeyin babası hayat ve nur olan akıl, kendisine benzeyen bir insan yaratır. Meydana getirdiği oğlunun kendisine benzeyen güzelliğine hayran kalır. Gerçekte Allah oğlunda kendi sûretini sevmiştir. Bütün yaratıklarını onun hizmetine verir.” (Nkl: M. A. Cabirî, Bunyetu’l-Akli’l-Arabi, Beyrut-91, s. 265). Arabistan yarımadası Hermetik mirastan habersiz değildi. Bazılarının Kur’an’da zikredilmeyen nebiler arasında saydığı Güneyli (Yemen) Şu‘ayb b. Mehdim (veya: Mahrem) zi-Mehdim, Kuzeyli Riab b. el-Berra eş-Şenini ve Reyyan b. Zeyd b. Amr gibi isimler, Hermetik irfanı bölgede temsil eden isimler olarak görülebilir. [2709] Lafzen: “zalimleri”. “Bir şeyi yerinden etmek” anlamına gelen zulm, bir çok yerde “kendi kendisine zulmetme” formunda, eylemin öznenin kendisine döndüğü bir cümle yapısıyla dile getirilir. Zalimîn (zulmedenler) şeklinde ism-i fail kipiyle yalın olarak geldiği yerlerde ise, bu zulmün muhatabı (tümleç) zımnen yine zalimin kendisi olarak anlaşılmalıdır. Bu zulmün niteliği de, kelimenin etimolojisine uygun olarak kişinin kendisine Allah’ın tayin ettiği konumu beğenmeyerek başka bir konumu tercih etmesidir ki, bu bir “bilinç alaborası”dır. Bu mânanın en güzel açılımı, bu sûrenin 65. âyetindeki “baş aşağı çevrilmiş bilinç hali” ifadesidir.  

[2710] Buradaki ratk ile âlemin varoluş öncesi potansiyel hali, fetk ile de bunun fiilî varlık olarak ortaya çıkma hali kastedilmiş olabilir (Ebu Müslim’den Râzî). Fâtır 1 ve Bakara 117’deki yoktan yaratılıştan bir sonraki aşamayı ifade ettiğini söyleyebiliriz. [2711] Parantez içindeki “hareket eden” açıklamamız, aynı yaratılış gerçeğini vurgulayan Nûr 45’te yer alan dâbbe (kendiliğinden hareket eden) kelimesine dayanmaktadır. [2712] Su belirlilik takısıyla gelmiştir. Bu, metne şöyle yansıyabilir: “herkesin bildiği su…”  

[2713] Dağların kazık olması, adına “izostasi” denilen çivi etkisi meydana getirerek kıtaları dengelemektedir. [2714] Dağlar ve vadiler, zirveler ve çukurlar, yaratılmışlar dünyasının çift kutuplu yapısına bir göndermedir (Bkz: 16:15, not 23).  

[2715] Zımnen: kâinatın kütle çekimiyle içine çökmeden kalabilmesi Allah’ın koyduğu kozmik tavaf sayesinde mümkün olmaktadır. Felek, “dairevî ve küresel olan her şeyi” kapsar (Taberi). Burada gök cisimlerinin hem yuvarlaklığına, hem dönüşüne, hem de “yörüngelerine” bir işaret bulunabilirse de, asıl maksat kozmik bilgiler değil ahlâkî öğütlerdir. Nihilizmi kökten reddeden bu âyetlerin verdiği öğüt şudur: Âlemde ‘cansız’ diye nitelenen varlıkların bile bir anlam ve amacı varken, varlık ağacının en soylu meyvesi olan insanın bir anlam ve amacı olmasın mı? Ya da: Gök nesnelerine bir yol tayın eden Allah, insan gibi akıllı ve iradeli bir varlık için bir yol ve güzergâh belirlemesin mi?  

[2716] Bu Kur’anî ilke, başta Hz. İsa ve Kehf sûresinde kendisine atıf yapılan meçhul zât (bir kul) olmak üzere, “insan” sınıfına giren herkes için bir anahtar hükmündedir. [2717] Krş: “Şüphesiz sen de öleceksin, onlar da ölecekler” (39:30).  

[2718] Kur’an şerri Allah’a nisbet de izafe de etmez (Ayrıntı için bkz: 3:26; 10:11 ve 72:10, ilgili notlar). Bu âyette de şer Allah’a ne izafe ne de nisbet edilir. Sadece Allah’ın “hayır ve şer ile imtihan ettiği” buyurulmuştur. Metinde şer, min ile değil ilsak için kullanılan bâ ile gelmiştir. Bunun anlamı şerrin “sınava alet” kılınmasıdır. Maksadı ise Zerdüştizm ve Maniheizm gibi düalizme dayalı her tür şirki reddetmektir. Düalist şirk inancı, iyilik ve kötülük tanrısına dayanır. Bu, kötülüğün tanrısal olduğunu söylemek ve kötülüğü meşrulaştırmaktır. Ona ontolojik bir kimlik vermektir. Bu âyetin amacı, Allah dışında bir yaratıcı vehmine yol açan “kötülük tanrısı” icadını reddir. Ana akım Kelâmcılar, Allah Rasûlü’nden yüzyıllar sonra, düalist akidelerin tahribatını önlemek için, şerri Allah’a nisbet etme ihtiyacı duymuşlardır. Öyle ki, hayrihî ve şerrihî (O’nun hayrı ve O’nun şerri) gibi Kur’an’ın asla ve kat’a onaylamadığı cümleleri, müslümanların akidelerine ilave etmişlerdir. Fakat düalizmin tahribatına karşı alınan bu geçici önlem, düalizm tarih sahnesinden silindiği halde yok olmamış, aksine müslümanların akaidinin bir parçasına dönüşmüştür. Bunun yol açtığı tehlikeleri şöyle özetleyebiliriz: 1) Akidenin vahiyle sabit sınırları yaz-boz tahtasına döndürülmüştür. Bu sorun sadece Allah’ın söz sahibi olduğu iman alanını beşeri içtihada açmıştır. Bu yüzden; “Akaitte mezhebin nedir?” gibi acaip ve garaip bir soru sorulabilmiştir. Oysa iman esaslarını belirlemek beşerin değil el-Mü’min olan Allah’ın hakkıdır. 2) Allah’ın esma-i hüsnasından biri de el-Hayr’dır (12:64; 20:73). Kur’an’da hayr 20’ye yakın yerde Allah’a isnatla gelir. Kur’an’da şer 30 yerde kullanılmasına rağmen Allah’a isnat ve izafe edilmez. Enbiya 35 de bunun istisnası değildir. Allah’ı gösteren nahnu (Biz) zamiri ile şer fiili arasına iki engel konulmuştur: neblû (sınarız) fiili ve bâ edatı. Yani Allah buradada şer ile arasına iki lisani mesafe koymuştur. Kur’an’da “hayır Sendendir” (3:26) diyen âyet vardır da, “şer Sendendir” diyen bir âyet yoktur. (Ayrıntılı bir tahlil için bkz: M. İslamoğlu; Kur’an’a Göre Esma-i Hüsna, II, 1186-1215). Bu durumda şerri Allah’a isnat veya izafe etmek, akideyi belirlemede beşerin sözünü Allah’ın sözüne ortak ilan etmektir. 3) Milel-Nihal edebiyatında Zenâdıka genel ismiyle anılan başta Maniheizm olmak üzere tüm düalist akımlara karşı önlem kabilinden geçici olarak akideye dahil edilen hayrihi ve şerrihi minallâhi teâlâ (hâşâ) anlayışı, düalizm tarih sahnesinden çekilmesine rağmen, ilâhî vahiyle belirlenen iman esaslarına beşeri bir yama olarak yapışmış kalmıştır. 4) Düalizmle savaşmak için akideye sokulan “Allah’ın şerri” (şerrihi) yanlış itikadı, beklendiğinin aksine, düalizmle savaşmayı imkânsızlaştırmış ve düalist batıniliğe İslam’ın kapılarını açmıştır. Yani, beklenenin tam tersi bir sonuç vermiştir. Zira eğer şerri Allah’a isnat ederseniz, kötülükle savaşmak tanrıyla savaşmak anlamına gelecektir. Bu bakış açısı, müslümanları kadercilik batağına sürüklemiştir. Nitekim şerri Allah’a isnat eden kelâmi ekollerin varıp demirlediği yer, o bataklık olmuştur. 5) Allah hayrı diler, hayrı yaratır. Kâinatta var olup da mahza şer olan hiçbir şey yoktur. Hayır, bir şeyin yaratılış amacını gerçekleştirmesidir. Şer, bir şeyin yaratılış amacı dışına çıkartılmasıdır. Demek ki şerrin varlığı asli değil arızidir, varoluşsal değil kullanım hatasından doğan bir sonuçtur. Felak sûresinde “O’nun şerrinden” Rabbe sığınmamız istenmez, “O’nun yarattıklarının şerrinden” sığınmamız istenir (113:2)  

[2719] “Rahmân’ın zikri” iki anlama gelebilir: 1) “Rahmân’ın vahyi” anlamı: Zikr vahyin sıfatıdır. Fıtratta zaten var olanı “hatırlatma” ya da ilâhî bir “öğüt ve uyarı” olduğu için Kur’an’a zikr sıfatı verilmiştir. Bu takdirde zımni mana şu olur: “Kendileri Allah’ın vahyini inkâr ettikleri halde, senin putperestliklerini eleştirmeni sorun ediyorlar. Oysa asıl sorun onların Allah’ı dinlememeleridir. 2) “Rahmân’ın anılması” anlamı: Yani “Allah’ın Rahmân adıyla anılması”... Kur’an’a göre onlar; “Rahmân’ı inkâr ediyorlardı” (13:30) ve “Rahmân da neymiş?” (25:60) diyorlardı. Oysa Mekke müşriklerinin Allah’ı inkâr etmedikleri nasıl tarih ve Kur’an’la sabitse, Rahmân ismine karşı alerjileri de aynen öyle sabittir. Bu âyet, Rahmân ismini içeriğiyle birlikte reddetmlerine bir gönderme olabilir (Bkz: 13:30, not 40). Hudeybiye’de Allah Rasûlü besmele sırasında bu ismi kullanınca, “Onu biz tanımıyoruz, ‘bismikallahûmme’ yaz” diyeceklerdir.  

[2720] Lafzen: “İnsanoğlu aceleden yaratılmıştır”. Bunun bir mecaz olduğu açıktır. İnsanoğlunun yapısal kodlarına dair ilâhî bir ihbar içeren bu hüküm cümlesinin açılımı şudur: ‘İnsanoğlunun mayasında acelecilik vardır.’ [2721] Buna benzer bir âyet için bkz: 16:1 (Krş: 42:18).  

[2722] Zımnen: Gösteren ve gösterilenin ciddi olması yetmedi, gören de ciddi olmalıydı.  

[2723] Rahmân isminin geçtiği bir âyette kahır tehdidi!.. Zımnen: Merhametin kaynağından gazaba talip olmak ne büyük talihsizlik!  

[2724] Allah’tan koparılmış bir hayat ve sahte bir ebedilik duygusu… [2725] Çevirimizin gerekçesi için benzer bir ibârenin yer aldığı Ra’d sûresi 41. âyetin ilgili notuna bkz. Burada “değer eksiltilmesi” olarak anlaşılması gereken “yeryüzünün eksiltilmesi”nin, “yeryüzünün uzatılıp yayılması” (13:3; 15:19; 50:7) ile bir karşıtlık oluşturduğu düşünülebilir. Bu sûrenin 11. âyetinin sonunda ifade edildiği gibi, yeryüzünde birtakım değerler bazı birey, toplum ve coğrafyalarda eksiltilirken, bazılarında da artırılmaktadır (Krş: 4:133; 6:133; 14:19; 35:16).  

[2726] Zulmün birine isim olarak verilebilmesi için, o kişinin zulmü içselleştirmesi, karakter haline getirmesi gerekir. Zâlimîn (t. zâlim) ism-i failini çevirimizin gerekçesi budur.  

[2727] Şu âyetle karşılaştırınız: “Kim zerre kadar iyilik yaparsa onu (İlâhî kayıtta) görecektir; kim de zerre kadar kötülük yaparsa, onu (İlâhî kayıtta) görecektir” (99:7-8). [2728] Kefâyı bu şekildeki çevirimiz için bkz: 17:17, not 28.  

[2729] Dıyâ’ herhangi bir tahdit içermeyen nûrdan farklı olarak, tıpkı güneş gibi sadece kaynağından gelen ışık için kullanılır. Vahyin dıyâ’ olarak nitelendirilmesi onun özne oluşuyla alâkalıdır. [2730] Peygamber kıssalarının Hz. Musa ve Hz. Harun ile başlaması, boykot sonrası dönemde inen sûrelerin genel karakteristiğine uygundur. Zira bu sûrelerde (A‘raf, Cin, İsrâ, Neml) doğrudan veya dolaylı olarak mutlaka İsrâiloğullarına ve onların Yahudileşme problemine değinilir.  

[2731] Parantez içi açıklamamız Bakara 3-4’e dayanmaktadır. Zımnen: Allah’a iman özünde gayba imandır.  

[2732] Mubarek kalıbının mef’ul oluşuna dikkat. Kur’an’da hep bu formla gelen bu kelime, bereketin kaynağının Allah olduğu ve bir şeye bereketin O’nun tarafından verildiğini vurgular (Hz. İsa’nın mübarek kılınmasıyla ilgili bkz: 19:31). [2733] Çeviride en zorlandığımız yer, kaynak dilde her iki vurguya da açık olduğu halde hedef dile çevrilince vurgulardan birini yitiren bu tür cümlelerdir. Âyetin sonu “bu durumda onun münkirleri siz mi olmalıydınız?” vurgusuyla da okumaya açıktır. Kufr imanın zıttıdır, inkâr irfanın zıttıdır. İnkâr, “tanımamak, onaylamamak, benimsememek, yadırgamak, itici ve iğrenç bulmak” demektir (Bkz: 11:70; 12:58; 16:22; 18:74; 29:29; 31:19).  

[2734] Doğru işleyen muhakeme, onun sanata bakıp sanatkârı, esere bakıp müessiri, fiile bakıp faili bulmasını sağladı (Bkz: 6:74-79).  

[2735] Ekîdenne fiilinin türetildiği keyd mastarı “ince ve hassas tasarlanmış tuzak” anlamına gelir (Bkz: 7:183, not 152).  

[2736] Bu kinayeli bir ifadedir. Ünlem metnin söz konusu yan anlamına dikkat çekmek içindir. İleyhideki zamirin aidiyetine göre; “dönüp puta başvurabilsinler” veya “dönüp İbrahim’e başvurabilsinler” şeklinde anlaşılabilir. Fakat metnin iç bağlamı birincisini destekler.  

[2737] Zaliminin bu anlamı için bkz. 29. âyet, not 37.  

[2738] Modern veya kadim her putperest tazim ettiği putun zavallı bir nesne olduğunu bilir. İyi de, o halde neden tapar? Bu sorunun tek cevabı vardır: Tapmak insanın ontolojik ihtiyacıdır. İnsan bir Allah’a kul olmazsa, kul olacağı binlerce sahte tanrıyı işte bunun için icat eder.  

[2739] Nukisû ‘alâ ruûsihim ibâresinin karşılığı olan “baş aşağı çevrilmiş/tersyüz edilmiş bilinç hali”, bir önceki âyette geçen zalimin algı biçimini açıklamaktadır. Bu, zulmün açılımıdır.  

[2740] Carî üslûp gereği “tanrılarınız” kelimesi, “tanrılarımız” şeklinde anlaşılmalıdır.  

[2741] Bu tür âyetleri metnin desteklemediği yorumlarla tevil etmek gereksizdir. Bu yorumların rasyonelleştirme veya irrasyonelleştirme istikametinde olup olmaması fark etmez. Sâffât 97 bu âyetlerdeki anlatımı pekiştirir. Âyetler/ilâhî kudret delilleri, İlâhî-kevnî yasalarla uyum içinde gerçekleşir (Konuyla ilgili ayrıntılı bir not için bkz: 20:21). Zira nasıl ki vahiylerin Kur’an’ında bir âyet bir başka âyetle çelişmezse, tabiatın Kur’an’ında da bir yasa bir başka yasayla çelişmez. Ateşin yakması İlâhî bir yasadır. Ateşte insan vücudu da yanar, bu da İlâhî yasadır. Vücudun ateşte yanmaması buna aykırıdır. Bu âyette “İbrahim yanmadı” denilmiyor, aksine “Ey ateş. “İbrahim’e zarar verme, ona karşı serin ve selamet ol!” deniliyor. Burada kesin olan bir şey var: İbrahim’e ateş zarar vermemiş. Bu durumda akla iki ihtimal geliyor: 1) Hz. İbrahim göstere göstere, ayan beyan yakılmış da mı, ateş onu yakmamış? 2) Yoksa onu yakmak isteyenler, bu işi göstere göstere değil de gizli bir tuzak ve komplo ile suikast suretinde yapmak istemişler de, yaktıkları ateş mi ona zarar vermemiş? Bu iki ihtimalden hangisinin doğru olduğu sorusunun cevabı “Ey ateş, İbrahim’e serin ve selamet ol!” âyetinin hemen ardından gelen 70. âyette açıkça verilmektedir: Olay bir göstere göstere yakma olayı değildir. Olay bir “komplo ve tuzak kurarak suikast yapma” (keyd) olayıdır. Zira 70. âyet şöyle diyor: “Ona komplo ve tuzak kurarak suikast yapmak (keyd) istediler, biz onları hüsrana uğrattık”. Olayın keyd olduğunu haber veren 70. âyetten yola çıkarak, olayın boşluklarını şöyle doldurabiliriz: İbrahim nebinin tevhid davetinden rahatsız olan kâfir hemşehrileri, onu yakarak yok etmeye karar vermişler ve bunun için de komploya dayalı bir suikast planı hazırlamışlardır. Bu, Hz. İbrahim’i evinde yakmak için bir kundaklama planıdır. Fakat suikast başarısız olmuş, Allah onu putperest hemşehrilerinin bu suikastinden kurtarmıştır. Allahu a’lem. İlginç olan bir başka nokta da, Kur’an’da bu olay nakledilirken, olayın “ilâhî kudret delîli” anlamına gelen âyet/âyât kelimesiyle nitelendirilmemesidir. Bu surenin hicretin hemen öncesinde, sevgili Rasûlümüze suikast hazırlıklarının yapıldığı bir zaman diliminde indirildiği hatırlanmalıdır. Nüzul ortamıyla doğrudan ilgili olan bu olay ile, Allah Rasûlü’ne karşı müşriklerin hazırlayacağı her suikastin boşa çıkarılacağı teminatı verilmiş oluyor. Kur’an bu olayı “hayret ve şaşkınlığımızı” artırmak için değil, “öğüt ve ibret” almamız için anlatıyor (42). Fakat işin öğüt ve ibret tarafını bırakanlar, ‘olağanüstülük’ aramak gibi, âyetlerde hiç kastedilmeyen şeylerin peşine düşerler. Mucize istismarcıları, bu tavrı “mucizeyi inkâr” iftirasıyla karalarlar. Dertleri uydurulan dine malzeme devşirmek olan bu gibiler, etrafımızın sayısız ilâhî kudret delilleriyle dolu olduğunu göremeyen akıl fukaralarıdır (Bkz: 12:105).  

[2742] ‘Âlemîni bu şekilde çevirimizin gerekçesi için 107. âyetin ilgili notuna bakınız. [2743] İbrahim ailesinin Harran üzerinden Filistin’e göçü. Mukaddes Filistin topraklarının Yahudi ırkının değil evrensel tevhid ailesinin ortak mekânı olduğunun ifadesi. Zira orasının mukaddes kılınmasıyla MS. 7. yüzyıldan sonra icat edilmiş bir kimlik olan Yahudilerin alâkası yoktu. Daha İbraniler İsrâiloğulları adını almadan çok çok önce mübarek kılınmıştı.  

[2744] Nâfileten, “fazladan olan”, “zorunlu olandan arta kalan” anlamına (Bkz: 17:79, not 102). Çocuk hasretiyle geçen bir ömrün ardından verilen ilk oğul İsmail’den sonra gelen İshak, hiç kuşkusuz “fazladan” bir “armağan” idi. (Hz. İbrahim’in çocuklarının sıralaması için bkz: 14:39; ayrıca: 2:140; 4:163.) Hz. İbrahim’in İsmail’i kurban etme teşebbüsüyle birlikte bütün süreci şöyle özetleyebiliriz: Allah her ne ki istedi, almak için değil vermek için ister. Hz. İbrahim’den İsmail’ini almadığı gibi, yanına armağan olarak bir de İshak’ı verdi.  

[2745] Ekîmu’s-salâta verdiğimiz bu anlamın gerekçesi için bkz: 87:15, 7:170; 2:3 ilgili notlar.  

[2746] Hukm, tüm alternatifleri, içlerindeki en doğru şıkka indirgeme işlemi demektir. Aynı kökten gelen hikmet, işte bu işlemi mümkün kılan yetenektir. İbn Fâris’in ilmi yedullu ‘ala eserin bi’ş-şey’i yetemeyyezu bihi ‘an ğayrihi (ilim, bir şeyi, ona ait olmayandan seçip ayırmaya yarayan bir iz/alamet ve işarettir) şeklinde tarif ettiği hatırlanacak olursa, ilim, hüküm ve hikmeti birbirine bağlayan anahtarın “seçip ayırma” (temyiz) yeteneği olduğu anlaşılır. Sıradan bilgilerin (veri, data) vahyin ‘ilm adını verdiği şeye dönüşmesi için, insan zihninde bir çevrim istasyonu bulunmalıdır. İşte hükm-muhakeme bunun adıdır. Bir İlâhî inşâ projesi olan vahyin amacı, insan zihninde söz konusu ‘çevrim istasyonunu’ inşâ etmektir. Bu sayede sıradan bilgi hayatın illet, amaç ve hikmetini gösteren bir göstergeye dönüşür (Krş: 12:40).  

[2747] Kur’an rasulleri överken dahi, onlara bahşedilmiş olandan çok onların bilinçli tercihlerinin sonucu olan kendi eylemlerine ve erdemlerine atıfta bulunuyor.  

[2748] Hz. Nûh’un îmâ edilen duası için bkz: 71:26-28. Nûh kıssası hakkındaki tüm pasajların alt alta okunmasıyla elde edilen sonuç şu: Yoldan çıkmış kavim Hz. Nûh’un duası yüzünden helâk olmuyor, onların helâkine kendi sapmaları sebebiyle Allah hükmediyor ve bu sonuca üzülen Hz. Nûh’a “onların lehine Bana başvurma” buyuruluyor (11:36-37, not 45).  

[2749] Bu isimlerin ardından “gündeme taşı” ilavesi, sözgeliminden doğan bir gerekliliktir. Dâvud ve Süleyman, nübüvvet, hikmet ve devlet gibi üç değerin ellerine verildiği yönetici elçilerdir. Bu pasajın ana fikri güç ahlâkıdır. [2750] Âyetteki “çoban”, “koyun”, “tarla” lafzi olarak anlaşılacağı gibi mecâzi olarak da anlaşılabilir. Lafzi olarak anlayan geleneksel tefsir, o dönemde anlatılan şu hikayeyi esas almıştır: Hz. Dâvud, kendisine intikal eden bir dâvâda komşunun tarlasını yayılan sürünün tarla sahibine verilmesine hükmeder. Hz. Süleyman telafisi mümkün bir zarara telafisiz bir cezayı sert bulur. Sürünün bir yıllık intifa hakkının tarla sahibine, tarlanın da eski haline getirilmesi için sürü sahibine verilmesine ve yıl sonunda her ikisinin sahiplerine iadesine hükmeder (Benzer bir kıssa için krş: 38:23-24). Âyet mecaza hamledilirse, “çoban” başıbozuk bir göçebe aşiret olan İsrailoğullarından, yeryüzünün en görkemli devletini çıkaran Dâvud ve Süleyman’dır. “Sürü” İsrailoğulları’dır. “Tarla”, bir zamanlar giremedikleri Filistin’dir. (Eski Ahid’e göre İsrailoğulları; “rabbin sürüsü/koyunları”dır (Mezmurlar 79:13; 100:3; Ay. krş: Matta 15:24)  

[2751] “Akıl yaşta değil baştadır” atasözünün Kur’an’cası. Süleyman’ın yargısı çok daha isabetlidir, fakat bu yargılamanın kahramanı Hz. Dâvud’dur. Zira babalık, hükümdarlık ve büyüklük gerekçelerini bir kenara koyarak adâletin hatırını her şeyin üstünde tutmuş ve Süleyman’ın kararının kendi kararından üstün olduğunu onaylamıştır. İşte gerçek büyüklük budur. Allah Rasûlü’nün “Hâkim içtihadında isabet ederse iki, etmezse bir sevap alır” (Ebu Dâvud) tesbiti de kaynağını buradan alsa gerektir. [2752] Çevirimizin gerekçesi için bkz: Âyet 75, not 75. [2753] Krş: 34.10. Hz. Dâvud’un İlâhîleriyle kâinat korosuna katılımının ifadesi.  

[2754] Be’s kökünden türetilen beîs, vahyin “alçak maymunluk” dediği İsrâiloğullarının taklit hastalığına atıf için kullanılır (Krş: 7:165-166, not 130). Lebûs, “giysi” mânasındaki libas ile aynı köktendir (Râzî). Ebu Ubeyde bu kelimenin Arap dilinde “tüm silahlar için” kullanıldığını söyler ve Taberî de isim vermeden bu görüşe aynen katılır. Fakat tefsir geleneğinde sadece Katâde’nin yorumuna dayanarak “zırh” anlamı şöhret bulmuş ve yine Katâde’ye ait “Hz. Dâvud demir zincirlerden örülü zırhı ilk yapan kişiydi” yorumu standart yorum haline gelmiştir. Tarihî veriler Hz. Dâvud’dan çok önceleri zırh yapımının bilindiğini göstermektedir. Buradaki lebûsun anlam alanı A’râf 26’daki libasu’t-takvâ terkibindeki libas ile örtüşür. Buna göre âyet, Allah’ın Dâvud’a, mü’minlerini hem birbirlerine karşı duydukları korkudan hem de bilinmeyene karşı duydukları güdüsel korkulardan korunma yöntemini öğrettiğini ifade eder (Esed). Be’sin daha çok mânevî musibetler için kullanıldığı hatırlanırsa, bu yorum daha makul görünmektedir. Nebevî hüküm ve ilimden söz eden pasajların ardından bağlama uygun olan da budur (Krş: 34:10-11, notlar 15, 16).  

[2755] Cerâ, “aktı, kaydı, yüzdü” anlamına gelen ve bir türlü yerinde duramayıp hareket eden akışkan maddelerin hareketi için kullanılır. Bunun için gemiye de el-câriye denilir (Mekâyîs). Kur’an’da gemilerin denizde yüzmesi bu kelimeyle ifade edilir (2:164; 13:32; 22:65). Hz. Süleyman’ın efsanevî devletine tüm dünyanın zenginliklerini taşıyan unsur gemi filolarıydı. Dilsel verilerle birlikte bu gerçek, parantez içi açıklamamızın gerekçesini teşkil eder.  

[2756] Şeyâtîn, “baş eğmedi, serkeşlik etti, azdı” anlamına gelen şatana kökünden türetilmiştir (Krş: 81:25, not 21). Bunlar, Hz. Süleyman zamanında yaşamış başıbozuk ve hiçbir kural tanımayan vahşi kabileler veya onun devleti sihirbazlıkla yönettiği zehabına kapılan nankör Yahudiler (Bkz: 2:102) olabileceği gibi, insanoğluna baş eğmeyen tabiî güçler de olabilir.  

[2757] Krş: 38: 41-44. Hz. Eyyub hakkında birbirini tutmayan farklı rivayetler nakledilmiştir (Taberî). Pasajın anlaşılmasını kolaylaştıracak özeti şudur: Muhtemelen Arap asıllı bir nebî olan Eyyub önceleri varlık ve sıhhat sahibiyken sonradan yokluk ve hastalıkla sınanır. Etrafından çocukları ve eşi de dahil herkes dağılır. Düştüğü ölümcül dert sırasında destani bir sabır sergiler. Razı ettiği Rabbi onun adını sabrın simgesi olarak ölümsüzleştirir. Eski Ahid’deki Eyyub tasvirinin Kur’an’daki sabır timsali bilge bir nebî olan Hz. Eyyub ile örtüşmediği açıktır. Eyyup nebînin Sâd sûresinin 41. âyetinde geçen şikâyetinden de anlaşılacağı gibi, bu mubarek nebi, bedenine ârız olan hastalıktan değil, maneviyatına ve kalbine ârız olan manevî hastalıktan bizar olmuş ve şikâyet etmişti. Zira maddî vücud insanın aslî varlığı değildi. İnsanın aslî varlığı manevî vücud idi. Dolayısıyla asıl musibet insanın bedenine gelen değil kalbine ve ruhuna gelen musibetti. Sâd 41’de Hz. Eyyup işte bundan şikâyet ediyordu.  

[2758] İdris hakkında bkz: 19:56, not 62. Ayrıca Hz İlyas’ın yeniden doğmuşu olduğu iddiası için bkz: 37:123, 130 not 48. [2759] Zu’l-kifl “sorumluluk sahibi”, ya da “yükümlülük altına giren kişi” anlamına gelir. Lügat anlamı “kişiye düşen pay, nasip” olan el-kifl, “birine söz verdi, sorumlu oldu” anlamındaki kefele ya da “kendini yükümlülük altına soktu” anlamındaki tekeffele fiiline nisbet edilir. Burada ve Sâd sûresinin 48. âyetinde sözü geçen zâtın kimliği konusunda Hz. Peygamber’den hiçbir sahih açıklama gelmediği gibi, İslâmî olan ve olmayan hiçbir kaynakta da hakkında bir bilgi bulunmamaktadır. Bundan dolayı, bu nitelemenin sahibi tartışma konusu olmuştur. Ebu Musa el-Eş’ari, İbn Abbas, Mücahid onun nebî olmadığını erdemli bir yönetici olduğunu söylemişlerdir (Taberî ve Râzî). Mukâtil, Ferrâ ve Ebu Ubeyde gibi ilk otoriteler bu konuda hiçbir açıklama yapmazlar. Esed bu nitelemeyi “peygamberlerin her biri için kullanılan ortak bir deyim” kabul ederek “kendisini (Allah’a) bağlayan herkesi..” şeklinde çevirir. Fakat metin lafız ve mâna olarak bu çeviriyi desteklemez. Çünkü zu’l-kifl ifadesi, tek kişiye ait bir nitelik olarak kullanılmaktadır. Geriye bu nitelemenin müstakil bir isim değil, bilinen peygamberlerden birinin sıfatı veya ikinci adı olduğu ihtimali kalır. Zu’l-kifl’in hangi peygamberin ikinci adı olduğu sorusunu, Kur’an’dan yola çıkarak cevaplayabiliriz. Kur’an’da iki yerde keffele-yekfulu fiili tek bir Peygamber için kullanılır. O da Hz. Meryem’e “kefil” olan Hz. Zekeriyya’dır (3:37, 44).  

[2760] Hz. Yûnus, Asur’un başkenti Ninova’ya gönderilmişti. İlgisizlikle karşılaşınca kızarak görev yerini “kaçak bir köle gibi” terk etti (37:140). Bindiği gemi fırtınaya yakalandı. Hatasını itiraf etti ve gemiden atıldı. Bir balık tarafından yutuldu. Tevbesinin ardından kurtuldu ve görevine yeniden döndü ve gönderildiği kavim bu kez iman etti. Zımnen: Sorumluluktan kaçan peygamber de olsa cezasız kalmaz. [2761] Zımnen: Hatadan değil hatayı savunmaktan kork!  

[2762] Kıssanın ayrıntısı için bkz: 3:37-41.  

[2763] Haşyet için bkz: 28. âyet, not 35.  

[2764] Burada sözü edilen Hz. Meryem’dir ve “ona da” şeklindeki çevirimiz, başta Âdem olmak üzere tüm Âdemoğullarına bahşedilen İlâhî armağan olan “hayatın” ona da bahşedildiğini dile getirmektedir (Krş: 15:29; 32:9; 38:72). Ontolojik bir olguyu ifade etmeyip tıpkı “Allah’ın arzı, Allah’ın devesi, Allah’ın evi” gibi gaye belirtme ve onurlandırma anlamı taşıyan bu mecazî beyan, insan türünün tüm fertleri için geçerlidir. Bunu mecaz olmaktan çıkarıp lafzî olana indirgemek, Pavlusyen kilisenin Hz. İsa’ya dair “Allah’ın ruhu: Allah’ın oğlu” sapmasına yol açacaktır. [2765] Bu ibârenin açılımı için bkz: 15:29, not 26. Ruhun Allah’a nisbeti, tıpkı Beytullahda olduğu gibi teşrif ve taltif içindir. [2766] Parantez içi açıklamamız için bkz: 2:47, not 86.  

[2767] On yedi peygamberin özet kıssasının ardından gelen bu âyet, hakikatin ortak kökenine ve islâmın insanlığın tüm zamanlardaki değişmez değerlerinin öbür adı olduğuna delâlet eder.  

[2768] Bir önceki âyette “siz” olan zamir, beşerî dilin Allah’ı tam ifade etmekten âciz olduğunun bir göstergesi olarak bu âyette “onlara” dönüştü. Zımnen: vahyin tevhid ve vahdet çağrısından yüz çevirenleri Allah muhatap alınmaya değer bulmadı.  

[2769] Yani: “dönüşü olmayan bir yola..” Harâmun (ya da hırmun), aksi düşünülemez olan”, “tersini beklemek imkânsız olan” (mümteni’) mânasındadır (Zemahşerî). Bu ibâre, Ebu Müslim’in yorumladığı gibi âhirete ilişkin anlaşılacak olursa, bu durumda anlam “helâk ettiğimiz bir toplum (sorumsuzca bir hayatın hesabını vermeye) mecbur ve mahkûmdur” olur (Krş: Âyet 35). Bu durumda bir sonraki âyette sözü edilen Ye’cûc ve Me’cûc da, dünyaya değil âhirete ait bir tür olmuş olur (Râzî).  

[2770] 95 ve 96. âyetlere anlam verirken, onları birbirinin devamı olarak telakki ettik (Krş: Râzî). [2771] Futihattaki dişillik tâsı, metinde görünmeyen bir çoğulluğa delâlet eder (Râzî). Bu ise, hemen arkadan gelen Ye’cuc ve Me’cûc’un belirli bir şahıs değil, her zaman ve mekânda bulunan yıkıcı ve tahrip edici güç olduğu sonucunu verir (Krş: 18:94). [2772] Ye’cûc ve Me’cûc, kelimelerin Arapça dil kalıbına uygun hale getirilmiş telaffuzudur. Kelimeler bu sayede “yandı, yaktı, parladı, alev aldı” anlamına gelen ‘acece köküne nisbet edilebilmiştir. Yâcuc ve Mâcuc şeklindeki bir okuyuş, kelimenin yabancı bir kökene ait olduğunu ele veren bir okuyuştur. Kitab-ı Mukaddes’e Gog-Magog olarak geçen kavram çifti Grekçe asıllıdır. Gog ile tarihin istilacı kuzeyli ırklarından biri olan Gotlar arasındaki ses benzeşmesi de dikkat çekicidir. Arapça’da ye’cuc şeklinde telaffuz edilen sözcüğün aslının Grekçe teagog (teos-agos) olduğu sanılmaktadır. “Tanrıları kendi arzu ve istekleri doğrultusunda sevk eden, onlara tedhiş uygulayarak zorla istediğini yaptıran” anlamına gelir. Me’cûc ise, demos-agos (demagog) köküne nisbet edilir ki, “insanlar üzerinde etki yapan, psikolojik baskı oluşturan” anlamına gelir. Önceleri olumlu anlamda kullanılan kelime sonraları “zorba, eşkıya, çete, terör şebekesi” anlamına kullanılmıştır. Ye’cûc “çete başı” için, Me’cûc ise “eşkıyalık yapıp terör estiren çete için” kullanılmıştır. Musa Carullah’ın dediği gibi Ye’cûc-Me’cûc yeryüzünün her tarafında, her millette, her çağda bulunabilir. Kur’ an’da, bunların cinsiyetleri, zaman ve mekânı sınırlanmamıştır. Günümüz itibarıyla askerî ve ekonomik gücüyle bütün yeryüzünü işgal etmiş olan egemen küresel güçler en dehşetli anlamıyla Ye’cûc ve Me’cûc’durlar. Eski şirk dinlerinin bütün teorilerini, eski paganların bütün putlarını kendilerine mal ettikten sonra, kendi silah ve para güçleriyle hem Allah’a karşı başkaldıran (teagog: ye’cûc), hem de insanlığa güç kullanarak tahakküm eden (demagog: me’cûc) küresel egemen güç, yeryüzüne gelebilecek ye’cûc-me’cûc’ların en gelişmiş, en ileri ve en dehşet örneğidir (Bkz: Ö. R. Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul-1955).  

[2773] Şâhısatun ebsâr, bir korku ve dehşet karşısında “insanın gözlerinin yuvalarından fırlayacakmış” gibi etkilenmesini ifade eder.  

[2774] 21:101’in sebeb-i nüzulüyle ilgili bir rivayette Kureyşli şair Abdullah b. Ziba‘ra es-Sehmi’nin “Allah’tan başka tapınılan tüm mabutlar cehenneme girecek öyle mi? Ee, biz meleklere, Yahudiler Uzeyr’e, Hıristiyanlar da İsa b. Meryem’e tapıyorlar, (bunlar da mı cehenneme girecek?)” demesi üzerine Hz. Peygamber: “Hayır, siz sadece şeytanlara tapıyorsunuz” der. Bunun üzerine Enbiya sûresinin 101. âyeti (krş: 43:57-60) nâzil olur (Beğavî).  

[2775] Krş: 27:89 ve 34:51. el-Feza’, “büyük telaş, dehşete düşmek, ürkme, panik” anlamlarına gelir. Kıyamette yaşanacak olan dehşetin verdiği korkunç telaşa delâlet eder.  

[2776] İbn Abbas’ın, ke-tayyi’s-sicilli li’l-kutub ifadesini ke-tayyi’s-suhuf şeklinde anlamasına dayanarak (Taberî). Bu dürülüşü günümüz kitap tekniğinden yola çıkarak değil, o günkü çok katlı sayfaların rulo halinde dürülüş tekniğinden yola çıkarak anlamak gerekir. Tekvîr sûresi bu dürülüşü, İnfitâr sûresi bu dürülüşün nihayetinde varlık ağacının yeniden filizlenişini ifade eder (Adı geçen sûrelerin ilgili notlarına bkz). [2777] Bu âyet, zamanın ve evrenin bir başlangıcı olduğu gibi bir sonunun da olduğunu, zamanın geriye sarılacağını ve başlangıcına geri döndürüleceğini, zımnen bunun da kütle çekimiyle olacağını îmâ ediyor.  

[2778] Zikr için bkz: 20:99, not 82). [2779] Zebûr’u “hikmet yüklü sayfa” şeklindeki çevirimizin gerekçesi ve kelimenin kökeni hakkında bir tahlil için bkz: 16:44, not 48. Buradaki zebûrla “Allah’ın rasullere indirdiği vahiylerin tümünün” kastedildiğini söyleyen Mücahid’e Taberî de katılır. [2780] Yeryüzünde iktidar, servet ve güç sahibi olmak iyilik, erdem ve doğruluğun ölçütü olamayacağına göre, bu âyetteki vaad âhirete ilişkin olarak anlaşılmalıdır. Buna göre, bir önceki 104. âyet kıyametten söz etmektedir. Dolayısıyla bu âyette vaad edilen el-ard, “dürülüp büküldükten sonra yeniden yaratılan yer” olarak anlaşılabilir. Bu ise mü’minlere âhirette vaad edilen mutluluk diyarına tekabül etmektedir. Allahu a‘lem.  

[2781] Belâğan’ın belirsiz yapısının anlama katkısı (Krş: 15:26; 20:117).  

[2782] ‘Âlemînin bu bağlamdaki kapsamı “insan soyu”dur. Katâde’den nakledilen “tüm yaratıkları içine alır” yorumuna, İbn Abbas “Rasul hayvanları ve melekleri uyarmak için gönderilmedi; oysa bunlar da yaratılmışlardır” diyerek itiraz eder (İbn Manzur). Aslında görüş farklılığı kelimenin hangi köke atfedileceğiyle alâkalıdır. Onu el-‘ilm kökünden türetenler, şuurlu bir varlığa delâlet ettiği ve dolayısıyla “insanla” sınırlı olduğu sonucuna ulaşırken, ‘alâmet kökünden türetenler tüm ‘âlemi, yani “yaratıkların bütününü” kapsadığı sonucuna varmışlardır (Menâr I, 51). Fakat el-‘ilm de ‘alâmet mastarından türetilmiştir. İşin gerçeği bu kelime Sami dil ailesine mensup Süryanice’den Arapça’ya geçmiştir. Aslı “yüzyıl, uzun zaman, çağ” (sonradan “o çağda yaşayan nesiller, kuşaklar”) anlamına gelen olem (ç. olmîn) olan sözcük, çoğulu kurallı olarak ‘avâlim (fâal-fevâil kalıbından) gelmesi gerekirken, yabancı kökeninin bir göstergesi sayılan ‘âlemîn şeklinde gelmiştir. Kaldı ki, vav ve nun ile yapılan cemiler, akıl sahiplerine delâlet ederler. Bağlamına göre kapsamı ve anlam alanı değişen ‘âlemîni bu bağlamda “bütün insanlığa” şeklindeki çevirimiz, işte bu gerekçeye dayanmaktadır. [2783] İsra 82 ile birlikte: Vahyin şifa eczanesini insanlığın ezelî hastalıklarına derman olsun diye insanlığa ulaştıran bir rahmet... Ya Rab! Şimdi ve buradan sesleniyoruz: biz şahidiz ki o âlemlere rahmet oldu! Seni de buna şahit tutarız! Sen de bizim adımızı şahitler arasına yaz!  

[2784] ‘Alâ sevâ’, “eşit bir biçimde, dengeli şekilde..” Zımnen: hem hitaba ilişkin hem de muhataba ilişkin bir ayrımcılık gütmeden. Veya Enfâl 58 ışığında, zımnen: Kureyş kâfirlerinin de savaş hukuku açısından diğer kâfirlerden bir farkı olmadığını ifade eder.  

[2785] 4. âyete düştüğümüz nottaki gerekçelerle, bu kelime de hem emir kipiyle (kul: de) hem de fiil kipiyle (kâle: dedi) şeklinde okunmuştur. Allah Rasûlü’ne burada demesi öğütlenen ifadenin bir benzeri için bkz: 7:89.