"allaha ve ahiret iman edenler" arama sonuçları

Malî yardımın, infak ve sadakanın Allah rızâsı için yapılmış olmasının kesin işareti, yardım yapılan kimseden hiçbir menfaat beklememek, onu yardım sebebiyle minnet altında tutmamak, incitmemek, hiç böyle bir şey olmamış gibi davranmaktır. Büyük ecri bu şekilde verenler alacak, korku ve üzüntüden kurtulma saadeti de bunların olacaktır. Vâhidî’nin rivayetine göre 262. âyet Hz. Osman ve Abdurrahman b. Avf’ın, Tebük Seferi öncesinde orduya yaptıkları yardım vesilesiyle gelmiştir. Bu iki büyük sahâbîden birincisi savaş araç ve gereçleri olmayan bütün gazilerin bu ihtiyaçlarını karşılamış, ikincisi de servetinin yarısını bağışlamıştır (Esbâbü’n-nüzûl, s. 61). Kendisine sadaka verilecek kişiye karşı takınılacak tavır bir şekilde onu incitecekse bunu vermek yerine uygun sözler söylemek ve ihtiyacını arzeden kişiyi hoş görmek, durumunu başkalarına duyurmamak mânevî sonuç, ecir ve ahlâkî davranış olarak tercih edilmektedir. İnsanları, sadaka ve malî yardım yüzünden minnet altında bırakmaya ve incitmeye kalkışanların bu davranışı, Allah’a ve âhirete iman etmeyen, başkalarına gösteriş olsun diye veya kişiden menfaat beklediği için harcama yapan kimselerin davranışlarına benzetilmiş, bunun da semere ve sonucu kaya misaliyle anlatılmıştır. Yalçın ve pürüzsüz bir kayanın üzerindeki toprak şiddetli yağmur aldığında sıyrılıp yere inmekte, düz yerlerdeki toprağa bereket getiren yağmur bu kayada toprağı yok etmektedir. Sadaka da böyledir; Allah rızâsı için verildiği ve karşılığında bir menfaat beklenmediği, ihtiyaç sahibi incitilmediği takdirde harcayana bereket ve ecir getirir, aksi halde verilen boşa gider, hem maldan olunur hem de sevaptan mahrum kalınır.

Buradan itibaren on bir âyetin asıl konusu itaattir. “Söz tutmak, boyun eğmek, emri yerine getirmek” mânasına gelen itaat, sosyal, siyasî, hukukî, ahlâkî boyutlarıyla İslâmî hayat düzenini kuran temel kavram ve kurumlardan biridir. Bu açıdan aynı mahiyette olan emanet ve adalet kavramlarından sonra buna yer verilmiş, araya “münafıklar ve fâsıklar” gibi emre uymayanların dünya ve âhirette karşılaşacakları sonuçları bildiren âyetler konmuştur. Allah’a itaat, “O’nun Kur’an-ı Kerîm’de ve elçisinin tebliğ mahiyetindeki söz ve davranışlarında ortaya çıkan emir ve iradesine uymak” demektir. Resûlullah’a itaat, öncelikle tebliğ ettiği Kur’an’a ve sünnete uymaktır. Ancak burada “ve” bağlacı ile yetinilmeyip “İtaat ediniz” emrinin “Resûlullah” için de tekrar edilmesi ona itaatin, “Kur’an’dan ibaret olan vahyin tebliğine uyma”yı aştığını, kaide olarak bütün davranışlarının örnek edinilmesini, bütün buyruklarının yerine getirilmesini içine aldığını göstermektedir. Sahâbe, Resûlullah’ın “dinî veya bağlayıcı olmadığını bildirdiği, ya da karîneler yoluyla böyle olduğunu anladıkları emirleri” dışındaki bütün emir ve isteklerini, “Ona itaat dinî bir görevdir” şuuru içinde yerine getirmişlerdir; bunu yaparken de itaat hakkındaki âyet ve hadislerle Allah elçisinin gönderiliş amacına, kendisine verilen vazifelere ve O’nun örnekliğini bildiren naslara dayanmışlardır. “İtaat ediniz” emri tekrarlanmadan “ülü’l-emre de...” denilmesi, bunların itaat yükümlülüğü bakımından Allah ve resulü gibi olmadıklarına, emirleri meşrû (Allah ve resulünün tâlimatına uygun) olmadıkça kendilerine itaat edilmeyeceğine işaret etmektedir. “Hiçbir mahlûka, Allah emrine uymadığı takdirde itaat edilemez”, “Ancak mâruf (meşrû) olan emre itaat edilir”, “Allah’a itaatsizlik sayılan emre itaat edilmez” (Buhârî, “Ahkâm”, 4, “Megazî”, 59; Müslim, “İmâre”, 39) meâlindeki hadisler bu kaideyi açıkça ifade etmektedir. Âyetin nüzûl sebebi de aynı kaideyi destekler mahiyettedir: Hz. Peygamber bir gruba (seriyye) askerî görev vermiş, başlarına da Abdullah b. Huzâfe’yi geçirmişti. Abdullah bir sebeple öfkelenmiş, emri altındakilere odun toplayıp yakmalarını, ateş olunca da içine girmelerini emretmişti. Emri alanlar tereddüt içinde kaldılar. Bir kısmı “Komutana (ülü’l-emre) itaat edilir” diye ateşe girmeye teşebbüs ediyorlar, bir kısmı ise “bu itaatin, buyruğun meşrû olmasına bağlı bulunduğunu” düşünerek onları engelliyorlar, “Biz ateşten kaçarak Peygamber’e katıldık” diyorlardı. Bu çekişme devam ederken ateş söndü, seferden dönünce durumu Resûlullah’a arzettiler. “Ateşe girseydiler kıyamete kadar ondan kurtulup çıkamazlardı. İtaat ancak meşrû emre olur” buyurdu (Buhârî, aynı yerler; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 452). Bu âyetin daha önce inmiş, fakat yanlış anlaşılması üzerine Resûlullah tarafından açıklama yapılmış olması da, seriyye vak‘asından sonra inmiş olması da muhtemeldir (İbn Âşûr, V, 102). Ülü’l-emr, “emir sahipleri, emir verme selâhiyeti taşıyan ve bu konumda olanlar yani âmirler” demektir. Bunlardan maksadın kimler olduğu konusunda “devlet başkanı, onun veya toplumun yetki verdiği yöneticiler ve kumandanlardır”, “âlimlerdir” gibi çeşitli anlayışlar ve rivayetler vardır. “...sizden olan emir sahiplerine itaat edin” buyurulduğuna göre bunların belli kişiler ve makam sahipleri olduğu, iman ve dünya görüşü itibariyle müslüman olanlardan seçildiği veya tayin edildiği, meşrû buyruklarında bunlara itaat etmenin Allah emri ve dinin gereği olduğu anlaşılmaktadır. İslâm dini, gerek kamu hayatında ve gerek özel hayatta bazı sıfat ve özellikleri taşıyan kimselere itaat edilmesini, onların buyruklarının yerine getirilmesini ve söylediklerine uyulmasını istemiştir. Başkan, aile reisi, komutan, ana-baba, bilmeyenlere göre bilenler (âlimler) bunlardandır ve ülü’l-emr kavramına bunların tamamı dahil bulunmaktadır. Kamu hayatındaki ülü’l-emr ya halife gibi ümmetin seçmesi ve biatıyla belirlenir –onun tayin ettiği yüksek dereceli memurlar da dolaylı olarak ümmetin belirlediği ülü’l-emr olurlar– ya da bir makamın tayinine gerek bulunmadan, taşıdıkları üstün vasıflarla bu yetkiyi elde ederler. Bu üstün vasıflar “İslâm, ilim ve adalet”tir. Bilmeyenler, müslüman, âdil (kâmil ahlâk sahibi) ve âlim olan kimselere danışmak (fetva sormak) ve aldıkları cevabı uygulamak mecburiyetindedirler. Yöneticiler de –bilmedikleri konuları– bilenlere sormakla yükümlüdürler. Bu açıdan bakıldığında birinci derecede ülü’l-emr “âlimlerdir”, ikinci derecede ülü’l-emr ise “yöneticiler, âmirler ve kumanda mevkiinde olanlar”dır. “Bir hususta anlaşmazlığa düşmek” Allah ile mümin kulları arasında olamaz, Resûlullah ile ümmeti arasında da düşünülemez. Geriye yönetici, yönetilen, bilen, soran... şeklinde ümmet kalır; bu çerçevede ümmet arasında bir anlaşmazlık çıktığında mesele Allah’a ve resule götürülecektir. Yönetilenlerle ülü’l-emr arasındaki ihtilâfta, bu ikincisi de taraf olduğu için tek merci Allah ve resulüdür; yani –aşağıda açıklanacağı üzere– dinin ana kaynakları ışığında çözüm üretecek kurumlardır. İhtilâfın tarafları arasında ülü’l-emr bulunmazsa, meselenin halledilmesinde onun da –benimsenen idare şekline göre selâhiyeti çerçevesinde– devreye girmesi tabiidir; ancak ülü’l-emr tasarruflarında Allah ve resulünden bağımsız değildir. Meselenin “Allah’a götürülmesi” Kur’an’a, “resule götürülmesi” ise sünnete başvurmayı gerektirir. Anlaşmazlık konusunda bu iki kaynakta çözüm ve hüküm var ise bu, bütün ümmet için bağlayıcıdır ve gereğine uyularak anlaşmazlık çözüme kavuşturulur. Bu iki kaynaktaki çözüm her zaman nokta tayini şeklinde değildir. Kıyamete kadar ortaya çıkacak bütün anlaşmazlıkların konu konu, parça parça çözümü Kitap ve Sünnet’te bulunmaz. Ancak bütün anlaşmazlıkların çözümüne ışık tutan ilkeler, işaretler, delâletler, örnek ve emsal çözümler vardır. Bunlardan yararlanarak çözüm ve hüküm bulma işine ictihad denir. İctihad bilinmeyenleri, açıkça belli olmayanları, anlaşmazlıkları Kitaba ve Sünnet’e başvurarak (götürerek) çözme metodunun ve çabasının adıdır; Resûlullah tarafından sahâbeye öğretilmiş, daha sonraki nesiller de bunu, onlardan alarak kullanmış ve geliştirmişlerdir (Cessâs, I, 212-213). “Eğer bir hususta (âyetteki kelimeyle “şeyde”) anlaşmazlığa düşerseniz...” şeklindeki cümle yapısı umum (genellik) ifade eder. Buna göre müminlerin hayatında ihtilâf konusu olan her şey çözümü Kur’an’dan ve Sünnet’ten alacak, başka bir deyişle çözüm, bu iki kaynağa başvurularak aranacaktır. Hem hâkim (hüküm koyan) hem de mâbud (kendisine ibadet edilen) yalnızca Allah’tır. Allah’a mahsus bulunan bu sıfat ve salâhiyetlerin –aynı mahiyette olmak üzere– bir başka merci veya şahsa tanınması şirk, bu merci ve şahsın Kur’an’daki adı da, 60. âyette zikredildiği üzere tâguttur.

Allah’a ve peygamberine düşmanlık edenlerin dayanışma görünümü altında gerçekte kendilerini ve birbirlerini aldattıkları ve sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra samimi müminlerin bu gibi kimselerle ilişkilerinde daha dikkatli olmaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır. 14. ve müteakip âyetlerde başlıca özelliklerine değinilen kimselerin müslüman gibi görünen ama gerçekte İslâm düşmanlığı yapan münafıklar olduğu açıktır. Bunların kendileriyle iş birliği yaptıkları kimselerden “Allah’ın gazabına uğramış bir topluluk” diye söz edilmektedir. Âyette kimlikleriyle ilgili açık bir bilgi verilmemekle beraber, bağlamı dikkate alan hemen bütün müfessirler burada, o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerin kastedildiği kanaatindedirler. Dolayısıyla, 8. âyetin tefsiri sırasında belirtilen ihtimallerin bu âyetlerin iniş zamanı konusunda da göz önünde bulundurulması uygun olur (münafıkların müslümanlara tuzak kurmak üzere yahudilerle işbirliği yapmaları ve söz konusu yahudilerin Allah’ın gazabına müstahak olmaları hakkında bk. Enfâl 8:27, 55-57; Ahzâb 33:9-27; Haşr 59:2-6; ilâhî gazaba uğrayanlar hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1:7). Tefsirlerde bu gruptaki âyetlerin veya bir kısmının nüzûl sebebi olarak –bazı rivayetlere göre Abdullah b. Nebtel isimli– bir münafığın, Resûlullah’ın huzurunda onun aleyhine sözler söylemediğine dair yalan yere yemin etmesi ve bulup getirdiği tanıkların da bile bile yalan yere yemin etmeleri olayına yer verilir (Zemahşerî, IV, 76-77). Bununla birlikte âyetin hedefinin bu olaya değinmekle sınırlı olmayıp, bile bile yalan yere yemin etmenin, yeminlerini kalkan olarak kullanmanın, yani yeminlerinin arkasına sığınıp onlarla insanları aldatmanın münafıklara özgü en belirgin özelliklerden olduğuna dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır. 17. âyette yer alan “Malları da evlâtları da Allah katında kendilerine hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamındaki cümle değişik vesilelerle başka âyetlerde de bir uyarı ifadesi olarak yer almış, dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağına ve herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağına dikkat çekilmiştir (bk. Âl-i İmrân 3:10). 18. âyetin “... sanacaklar ki işe yarar bir şey yapmaktalar!” diye çevrilen kısmı şöyle açıklanmıştır: Dünyada yalan yere yemin etmek ve muhatabı kandırmaya çalışmak onlarda öylesine bir alışkanlık ve âdeta meleke haline gelmiştir ki âhirette dahi bu tutumlarını sürdürecekler, bunun kendilerine bir fayda getireceğini sanıp Allah’ı bile kandırmaya kalkacaklar, böylece iyiden iyiye rezil rüsvâ olacaklardır. Gerek duyular âlemindeki gerekse bunun ötesindeki her şeyi bilen Allah’a karşı bile böyle bir tutum sergilemeye kalkışan bu insanların dünyada müminleri kandırma çabası içinde olmalarını yadırgamamak gerekir (Zemahşerî, IV, 77; Râzî, XXIX, 274-275). 22. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili birçok rivayet bulunmakla beraber bunları buradaki mânaların uygulanmasına ilişkin örnekler olarak düşünmek uygun olur, yoksa âyetin anlamını bunlardan birine bağlamak gerekmez. Âyet, içeriği bakımından öncesi ve sonrasıyla irtibatlıdır; Allah ve resulüne husumet besleyenlerin, akrabalık bağı gibi motifleri kullanarak müminleri kendileriyle –münafıkların yahudilerle yaptığı iş birliğine benzer– bir dayanışma ilişkisi içine çekmeye çalışabilecekleri tehlikesine karşı uyarı anlamı taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 58). Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl sürecinde, müslümanlar başka dinlerin mensuplarıyla, özellikle putperestlerle farklı konumlarda ve çeşitli ilişkiler içinde bulunduklarından, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Dolayısıyla, bu konuda sağlıklı sonuca ulaşabilmek için, her âyeti kendi bağlamında ele almak ve ayrıca müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetleri ve Resûlullah’ın uygulamalarını topluca değerlendirmek gerekir (bu konuda genel bir değerlendirme için bk. Âl-i İmran 3:28; sevginin anlamı ve dereceleri ile ilgili tasnif ışığında bu âyette ve daha sonraki yıllarda nâzil olan iki âyette söz konusu edilen sevgi bağının yorumu için bk. Tevbe 9:23-24; ayrıca bk. Mümtehine 60:7-9). 22. âyetin “Onları katından bir ruh ile desteklemiştir” diye çevrilen kısmı “Onları katından bir lutuf ile, Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in sözlerinden kaynaklanan ilâhî bir lutuf, ışık ve başarı ile, Kur’an ile, Cebrâil (a.s.) ile desteklemiştir” gibi mânalarla açıklandığı üzere “Onları iman ruhuyla desteklemiştir” tarzında da yorumlanmıştır; çünkü bizatihî iman, kalplere hayat veren bir ruh mesabesindedir (Zemahşerî, IV, 78; İbn Atıyye, V, 282).

Hz. İbrâhim Kâbe’nin inşasına başlarken burada bir şehir oluşacağını düşünerek Allah’tan bu şehri, zorbaların saldırılarına karşı güvenlikli bir şehir kılmasını, orada ikamet edecek müminleri de her türlü düşman saldırısı veya doğal âfetlere karşı korumasını niyaz etti. Buna karşılık Allah Teâlâ sadece müminlere değil, inkârcılara da dünya hayatında bir geçimlik vereceğini, ama sonunda inkârcıları cehennemin azabına süreceğini bildirdi. Âyette Allah’ın inkârcıları cehenneme sürme işi “edtarru” fiiliyle ifade edilmektedir. Bu fiilin masdarı olan ıdtırâr (ıztırar), zorunluluk anlamı ifade etmekte olup “ihtiyar”ın, yani özgür olarak seçmenin zıddıdır. Buna göre insanların imanı veya inkârı seçip ona göre bir hayat yaşamaları onların kendi iradelerine bağlı olmakla birlikte, bu seçimlerinin sonucunda hak ettikleri âkıbeti kabul edip etmemek hususunda özgür olmayıp zorunluluğa tâbidirler. Şu halde her kim Allah’ı ve âhiret gününü inkâr ederse, inkârcılığının kaçınılmaz sonucu olarak Allah onu cehenneme sürecektir. Bu, Allah için değil (çünkü O’nun fiilleri hakkında zorunluluktan söz edilemez), fakat kul için kaçınılmaz bir sonuç olacaktır. Çünkü bir insan, “Ben imanı veya inkârı tercih ediyorum” diyebilir; fakat kâfir olmayı seçmiş biri artık, “Ben cehenneme gitmeyi tercih etmiyorum” diyemez. İşte bu husus âyette “ıztırar” kelimesiyle ifade edilmiştir. Burada görüldüğü gibi, tarihî bir olayı anlatırken bile araya muhatabını uyarıcı bir mesaj koymak ve böylece olayın asıl dikkat edilmesi gereken yönüne işaret etmek, Kur’an-ı Kerîm’in yeri geldikçe uyguladığı etkili bir eğitim yöntemi olarak dikkat çekmektedir.

“Birr, ahlâk güzelliğidir” hadisindeki (Müslim, “Birr”, 14, 15; Tirmizî, “Zühd”, 52) kullanımı da dikkate alarak “erdemlilik” diye tercüme ettiğimiz birr (el-birru) kelimesi, bu âyetteki kullanımından da anlaşılacağı üzere, Kur’an-ı Kerîm’in en kapsamlı kavramlarından biridir. Nitekim bu kelimenin geçtiği âyetler bütün olarak değerlendirildiğinde bunun Kur’an’da, iman ve ibadetten başlamak üzere her türlü iyilik, ihsan, itaat, doğruluk, günahsızlık gibi mânalarda kullanıldığı görülür. Burada “birr” kelimesinin kapsamına giren; imana, ibadete, sosyal ahlâka ve bireysel ahlâka ilişkin olmak üzere dört bölümde sıralandığı görülen meziyetler de “birr” kelimesinin kapsadığı erdemlerin en önemlileri olup âyette kavramın muhtevası bunlarla sınırlanmamış, sadece örnekleme yoluna gidilmiştir. Nitekim Fahreddin er-Râzî de âyeti tefsir ederken birr kelimesini, “bütün saygı ifade eden davranışları, itaatleri ve insanı Allah’a yaklaştıran hayırlı işleri içine alan bir kelime” şeklinde değerlendirmiştir (V, 37). 144-150. âyetler açıklanırken işaret edildiği üzere, kıble değişikliği gerçekleştirildiğinde İslâm karşıtı gruplar bu olayı bir fitne ve karışıklık vesilesi olarak değerlendirmeye kalkışmışlardı. Konumuz olan âyette İslâmiyet açısından asıl iyiliğin ve Allah’a saygının ibadet esnasında sırf şeklî olarak yüzünü doğuya veya batıya çevirmek olmadığı ifade edilmekte; böylece içinde iman, ibadet ve ahlâk erdemlerinin yer almadığı bir biçimselliğin din açısından temelde bir önem taşımadığı tesbit edilerek, bir yandan kıble konusundaki tartışmaya son nokta konulmakta, bir yandan da özden yoksun bir biçimsellikle dindarlığa ulaşılamayacağı şeklindeki çok önemli bir ilkeye vurgu yapılmaktadır. Söz konusu âyetin devamında gerçekten dürüst (sâdık) insanların ve takvâ sahibi sayılması gerekenlerin, zikredilen hasletleri kazanmış kimseler olduğu ifade edilmiştir. Burada birr kelimesiyle sıdk (doğruluk-dürüstlük) ve takvâ kelimeleri arasında, neredeyse eşanlamlı kabul edilebilecek kadar yakın bir ilişki kurulması Kur’an terminolojisi bakımından oldukça önemlidir. Bu husustaki dikkat çekici başka bir âyetin meâli de şöyledir: “İyilik (el-birr) ve takvâ üzerinde yardımlaşın; kötülük (el-ism) ve düşmanlık yolunda yardımlaşmayın. Allah’tan sakının (ittika). Çünkü Allah’ın vereceği ceza çok çetindir” (Mâide 5:2). Görüldüğü gibi burada “birr” kelimesi “ism”in, yani kötülük ve günah kavramının zıddı olarak kullanılmış ve takvâ ile birlikte zikredilmiştir. Böylece Kur’anî anlamda “birr”, sıdk ve takvânın, birbirini tamamlayan ahlâkî erdemler olduğu anlaşılmaktadır. Bu üç terim arasında hadislerde de aynı ilişkinin kurulduğu görülür. Meselâ bir hadiste Hz. Peygamber “... Ben sizin aranızda Allah karşısında en çok takvâ sahibi (etkā), en doğru (esdak) ve en iyi (eberr) olanınızım” buyururken (Buhârî, “İ‘tisâm”, 27; Müslim, “Hac”, 141) kendisini bu üç üstün nitelikle tanıtmıştır. Başka bir rivayete göre Hz. Peygamber “Size doğruluğu (sıdk) tavsiye ederim. Doğrulukla iyilik (birr) bir bütündür ve bu ikisine sahip olanlar cennettedir” buyurmuşlar (İbn Mâce, “Duâ”, 5; Müsned, I, 3, 5, 8). Ticaret ehlini uyaran bir hadislerinde de kıyamet gününde “füccâr” (günahkârlar) damgası yemekten, ancak müttaki davranan, iyilik eden ve dürüst iş yapan ticaret erbabının kurtulabileceklerini bildirmiştir (Tirmizî, “Büyû‘“, 4).

Câhiliye devrinde daha çok rastlanmakla beraber İslâm’dan sonra da tamamen ortadan kalkmadığı anlaşılan bir âdet ve tutum da boşanmış kadınların başkalarıyla evlenmelerine eski kocalarının, eski kocalarıyla yeniden evlenmelerine de aile büyüklerinin, velilerinin razı olmamaları, bunu engellemeleridir. Bu davranışı bir onur meselesi sayan, kendilerine yakıştıramayan velilere ve eski kocalara Kur’an-ı Kerîm şu uyarıda bulunuyor: Bu kadınların istedikleri, hukuk ve ahlâka da (maruf) uygun bulunan evlilik taleplerini geri çevirmek, evlenmelerini engellemek, dul yaşamalarına veya istemedikleri biriyle evlenmelerine sebep olmak insana onur ve şeref getirmez, nefis terbiyesi ve ruh temizliği sağlamaz; aksine birçok içtimaî ve ahlâkî problemlere, bazan rezaletlere yol açar, ailelere (veli) utanç getirebilir. Onuru, şerefi, ahlâkı nefislerinize ve kontrolsüz duygularınıza uymakta değil, Allah’ın öğütlerine kulak vermekte ve O’nun tâlimatına uygun yaşamakta arayınız.

“Ey iman edenler!... iman edin” cümlesi, ilk bakışta iman edenleri yeniden iman etmeye çağırmaktadır. Burada bir çelişki bulunmadığını göstermek için tefsirciler tarafından “Maksat dışa karşı inanmış gibi görünen münafıklardır”, “İkinci iman çağrısı, imana devam çağrısıdır”, “İnananlar kâmil mânada imana çağırılmaktadır” gibi çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Biz âyeti şöyle anlıyoruz: Hak–bâtıl bütün dinlerde bir inanç şekli ve konusu vardır. Dinsizlik ve tanrıtanımazlık da bir çeşit inançtır. İnancın şeklini ve konusunu doğru olarak belirleyebilmek için –akla aykırı olmamakla beraber– aklı aşan bir bilgi kaynağına ihtiyaç bulunduğu da ortadadır. Bu bilgi kaynağı (Allah’tan gelen vahiy) muteber bir imanın nitelik ve niceliğini açıklamakta; inanmak isteyen, imana meyleden, kendisine ait bilgilenme ve bir kanaate ulaşma kapasitesini kullandıktan sonra imana karar veren kimselerin, bu mânada iman edenlerin nelere, nasıl inanmaları gerektiğini bildirmektedir, bu anlamda “iman edin” demektedir. Âyete göre Kur’an-ı Kerîm geldikten sonra yeryüzünde yaşayan ve iman etmek isteyen kimseler Allah’a, meleklere, Kur’an-ı Kerîm’e ve ondan önce gönderilen kitaplara (halen geldikleri gibi korunmamış olsalar bile daha önce de kitapların indirilmiş bulunduğuna), son peygamber Muhammed Mustafa’ya ve ondan önce gönderilen peygamberlere ve âhiret gününe iman etmek durumundadırlar. Bunlardan birine bile inanmayan kimselerin imanı muteber değildir, bunlardan birini bile inkâr eden kimseler “doğru, hak, geçerli, kurtarıcı” imana kavuşamamış, hak dinden sapmış sayılırlar.

Bu âyetlerde, sağlam bir inanç üzerine temellendirilmemiş dinî davranışların Allah katında bir değere sahip olmadığı açıklanmaktadır.Bunun iyi anlaşılması için somut bir örneğe yer verilmiş, o günkü muhatap kitlenin yakından bildiği ve dine hizmet konusunda sembol haline gelmiş olan Kâbe ile ilgili bazı görevlere değinilmiştir. Âyetlerin iniş sebebiyle ilgili değişik rivayetler bulunmakla beraber, bunların içerdiği bazı bilgilerle âyetlerin nüzûl zamanı arasında uyumsuzluklar bulunmaktadır. Bu rivayetlerdeki bilgilerden hareketle âyetlerin, müslümanlar arasında çıkan bir tartışmada, hacılara su verme hizmetini üstlenen ve Mescid-i Harâm’ın onarım ve bakımı ile meşgul olan müşriklerin müminler gibi sevap alıp alamayacaklarının konuşulması ve durumun Resûlullah’a sorulması üzerine indiği söylenebilir (Taberî, X, 94-97; İbn Atıyye, III, 16-17; Şevkânî, II, 392-394). Bununla birlikte, âyetlerin ifadesi mutlaktır ve hedefi geneldir; içeriği de, birçok âyette değişik vesilelerle ve farklı üslûplarla ortaya konan iman-amel arasında güçlü bir ilişki bulunduğu fikriyle ve davranışlarda sırf Allah’ın hoşnutluğunu gözetmenin önemli olduğu ilkesiyle örtüşmektedir. Bütün bu anlatımların ortak noktası şudur: Aklî ölçülere ve geleneklere göre ne kadar yararlı ve önemli sayılırsa sayılsın, bir işin Allah katında değer kazanmasının ön koşulu, Allah’a ortak koşmamak ve O’nun hoşnutluğunu kazanma iradesine sahip olmaktır. Câhiliye döneminde Kâbe’nin bakımı ve hacılara yardımcı olmak için oluşmuş hizmet birimleri ve bu hizmetlerin yürütülmesine ilişkin gelenekler vardı. Hz. Peygamber’in dedelerinden Kusay zamanında (İslâm’dan yaklaşık 150 yıl önce) Kureyş’e geçen bu hizmetlerin sorumluluğunu üstlenmek onurlu bir görev sayıldığı gibi bir yandan da ekonomik faydalar sağlıyordu. 19. âyette iki önemli hizmete (sikåye ve imâre) değinilmiş olmakla beraber burada sadece bu iki işin değil, genel olarak Mescid-i Harâm’a ve hacılara verilen hizmetlerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Sikåye, hacılara içecek su temin etme görevini, imâre ise Kâbe’nin bakım ve onarılması görevini ifade etmektedir. Bu ikinci görevin süreklilik taşıyan yönü sidâne ve hicâbe şeklinde anılır; Kâbe’nin perdedarlığı, Kâbe anahtarının muhafaza edilmesi demektir. Âyette bu iki görevin (sikåye ve imâre) zikri ile yetinilmesinin sebebi, Resûlullah’ın Mekke’nin fethinden sonra Câhiliye âdetlerinin kaldırıldığını ve sadece sikåye ile sidânenin bırakıldığını bildirmiş olmasıyla izah edilebilir. Âyetlerin iniş sebebini gösteren rivayetlerde –müşrik olduğu halde yaptığı hizmetten ötürü Allah katında sevap kazanıp kazanamayacağı tartışılan kişiler için– söz konusu edilen görevlerin bu iki hizmet olması da muhtemeldir (Derveze, XII, 93-94). Yukarıda belirtilen konuya hazırlık olmak üzere 17-18. âyetlerde, mescidlerin imar edilmesi konusuna ve kendi inkârcılıklarını görüp bildikleri halde putperestlerin Allah’a ibadet yeri olan mescidleri imar edemeyeceklerine değinilmiştir. 17. âyetin “inkârlarına bizzat kendileri tanıklık edip dururlarken” şeklinde çevrilen kısmı, “Resûlullah’ın peygamberliğini açıkça inkâr ettikleri, Kâbe’ye putlar dikip onlara tapındıkları ve Kâbe’yi çıplak olarak tavaf ettikleri halde” gibi mânalarla açıklanmıştır (Râzî, XVI, 8). Burada “imar etme” ile mescidlerin maddî anlamdaki imarının yani inşası, onarımı ve bakımının mı yoksa mânevî yönden ayakta tutulması için gerekli işlerin yapılmasının mı kastedildiği üzerinde durulmuştur. Âyet her iki mânaya açık durmakla beraber, mescidlere gereken ilgiyi gösterme, Resûlullah’ın uygulamaları ışığında caminin fonksiyonlarını belirleyip bunları canlı tutma, özellikle Allah’a kulluk ve İslâm kardeşliğinin pekiştirilmesi amacına dönük faaliyetlerle mescidleri ihya etme anlamı daha güçlü bulunmuştur. Cami inşası faaliyetlerinde nicelik ve nitelik yönlerinden birtakım aşırılıkların bulunduğu bir gerçektir. Fakat bu konu değerlendirilirken basit mukayeseler yapılarak dindar insanların Allah’a kulluk edilen mekânlara ihtimam gösterme duyguları rencide edilmemelidir. Unutulmamalıdır ki, Resûlullah zamanındaki sadelik sadece mescidlere özgü bir özellik değildi. Sosyal ve iktisadî şartların değişmesiyle kişisel yaşantılarında refah düzeyini yükselten, kendi meskenleri ve diğer sosyal faaliyet mekânları için büyük harcamalar yapan müslümanların mâbedlerini eski sadelik ve basitliği içinde korumaları beklenemezdi. Kaldı ki cami ve mescidlerin ibadetin yanı sıra eğitim ve benzeri alanlarla ilgili önemli fonksiyonları da vardı. Öte yandan dikkatten kaçırılmaması gereken bir husus şudur: Estetik düşüncesinin her şeyden önce günlük hayatın en çok ilgili olduğu mekânlara yansıtılmaya çalışılması çok doğaldır ve cami mimarisi müslümanlar için sanatı geliştirme ve sanat ruhunu topluma aşılama açısından çok verimli bir alan oluşturmuştur.Günümüzde bu konunun sağlıklı bir planlamaya kavuşturulamamış ve disipline edilememiş olması ise maalesef bu alandaki faaliyetlerin ehil olmayan ellerde kalmasına, dolayısıyla dine karşı haksız eleştirilerin yöneltilmesine yol açmaktadır.

Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.

“Sağlam söz” diye çevirdiğimiz el-kavlü’s-sâbit tamlaması 24. âyette geçen “güzel söz” ile eş anlamlı olarak “kelime-i tevhid” veya “kelime-i şehâdet” mânasında kullanılmıştır. Nitekim Hz. Peygamber de bu sözü “kelime-i şehâdet” olarak açıklamıştır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 14:2). Allah Teâlâ, iman edenlerin kalbine bu sağlam sözü sarsılmaz bir biçimde yerleştirir ve onları hem bu dünya hayatında hem de âhirette iman üzerinde kararlı ve sabit kılar. Müminler imanın verdiği şuurla dünyada dengeli ve mutlu bir hayat yaşarlar, fitne, fesat ve kötülüklerden kendilerini korurlar; âhirette ise kurtuluşa erip bahtiyar olurlar. Bir görüşe göre âyette bildirilen dünya hayatından maksat, kabir hayatıdır; çünkü ölüler yeniden dirilinceye kadar dünyadadırlar. Âhiretten maksat ise hesap zamanıdır. Bir başka görüşe göre ise dünya hayatından maksat kişinin kabirde sorguya çekildiği andır; nitekim Hz. Peygamber de buna işaret buyurmuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 14:2). Âhiret hayatından maksat da kıyamet gününde sorguya çekildiği zamandır (Şevkânî, III, 122). Allah Teâlâ inananları hem dünyada hem de âhirette iman üzere sabit kılarak mutlu ederken, zalimleri de inkârcılıktaki ısrarları sebebiyle kendi hallerine bırakır; doğru yolu bulamazlar. Böylece onlar hem dünyada hem de âhirette bedbaht olurlar. Allah hidayete ermek isteyenleri hidayete erdirir, sapkınlıkta ısrar edenleri de kendi hallerine bırakır.

Müslüman sayılmanın vazgeçilmez şartı iman etmektir. Bununla birlikte âyette ayrıca, “Rabbe karşı gelmekten sakınma” olarak çevirdiğimiz takvâ ile “iyilik” olarak çevirdiğimiz hasene de iyi bir müslüman olmanın şartı olarak gösterilmiştir. Takvâ, Allah’a sorumluluk bilinciyle saygı gösterip buyruklarını titizlikle yerine getirmek suretiyle ilâhî cezadan korunmayı (bilgi için bk. A‘râf 7:26); hasene ise doğru inançtan başlayarak, ister büyük ister küçük olsun her türlü iyi ve güzel halleri, erdemleri, tutum ve davranışları ifade eder (bk. En‘âm 6:160). Âyette bu anlamda iyiliğin karşılığının da iyilik olacağı bildirilmektedir. Tefsirlerde çoğunlukla, karşılık olarak verilecek bu iyilik cennet olarak açıklanmışsa da âyette böyle bir sınırlama olmadığına göre bunu her türlü dünyevî ve uhrevî hayır ve mutluluk olarak anlamak daha isabetli görünmektedir. “Allah’ın arzı geniştir” ifadesindeki “arz”dan cennetin kastedilmiş olabileceği yönünde zayıf bir görüş varsa da (Râzî, XXVI, 253), müfessirler genellikle bu ifadeyi hicrete işaret olarak anlamışlardır. Kuşkusuz her müslümanın, sosyal çevresinde veya ülkesinde inançlı ve erdemli olarak yaşayabileceği düzeyde bir özgürlük ortamının oluşması için çaba göstermesi; ayrıca özgür bir ortamda yaşıyorsa bunun değerini bilmesi gerekir. Ancak âyetteki “Allah’ın arzı geniştir” cümlesi, bir kimsenin, bulunduğu yerde dinî ve ahlâkî hayatını gerektiğince yaşama şartlarından yoksun kaldığı ve bu ortamı olumlu yönde değiştirme imkânı da bulamadığı takdirde, inandığı değerlerden vazgeçmeyip serbestçe yaşayabileceği başka bir ortam bularak oraya gitme alternatifini de dikkate alması gerektiğine işaret etmektedir. Bu, iş yerini değiştirmekten, başka bir ülkeye göç etmeye kadar her türlü yer değişikliğini kapsar. Nitekim bu âyetin gelmesinden birkaç yıl sonra Hz. Peygamber ve arkadaşları, bütün çabalarına rağmen Mekke’de dinlerini yaşama özgürlüğünü sağlayamayınca Allah’ın emri uyarınca Medine’ye göç etmişlerdir. İnsanın değerleri uğruna böylesine bir özveriyi göze alması büyük bir sabır ve kararlılık işi olduğu için âyette, “Sabredenlere mükâfatları hesapsız verilecektir” buyurulmuştur (bu konuda bilgi ve değerlendirme için bk. Nisâ 4:97-100).

İnsanların yakın çevrelerinde sık sık müşahede ettikleri ölüm olayına ve kabir motifine dayanan bir benzetme yapılarak ve canlı bir anlatımla sûrenin başındaki temaya yani Allah’a ve müminlere düşmanlık eden, bu yüzden Allah’ın da kendilerine gazap ettiği kimselerle dost olunmaması gereğine bir daha dikkat çekilmekte; bu şekilde sûreye son verilirken aynı zamanda müteakip sûrenin başında yer alan müminlerin dayanışma ruhu içinde olmalarının önemi konusuna fikrî hazırlık sağlanmaktadır. İnkârcılar ölen yakınlarının geri dönmesinden ümitlerini kestikleri gibi öldükten sonra diriltilmeye ve âhiret hayatına da inanmazlar, bu konuda bir ümit taşımazlar; Allah’ın elçileri vasıtasıyla bildirdiği bu gerçeği kabul etmedikleri ve ölenlerin yokluk içinde kaybolup gittiklerine inandıkları için Allah’ın gazabını hak etmişlerdir. Âyetin “inkârcıların kabirlerdekilerden ümit kestikleri gibi âhiretten ümit kesmiş bir topluluğu” şeklinde çevrilen kısmıyla bu husus anlatılmış olmalıdır. Şevkânî bu anlamı tercih eder (V, 250). Fakat –gramer açısından– bu kısma “kabirlerdeki inkârcıların ümitlerini yitirdikleri gibi âhiretten ümit kesmiş bir topluluğu” mânası da verilebilmekte ve âyet şöyle yorumlanmaktadır: Ölümü tatmış olan (kabirlerdeki) inkârcılar artık ebedî hayatta nimetlerden mahrum bırakılıp ağır cezalara çarptırılacaklarından emin olmuşlardır, geriye dönüş için bir ümitleri olmadığı gibi ileriye yönelik herhangi bir ümitleri de kalmamıştır. Aynı mâna esas alınarak şöyle bir yorum da yapılmaktadır: Şimdi kabirlerinde olan eski inkârcılar nasıl ki hayattayken peygamberleri yalancı saymaları sebebiyle Allah’ın rahmetinden ve âhiret mutluluğundan ümitlerini kesmişler ise, Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr ettikleri için Allah’ın gazabını hak eden bu topluluk da âhiretten ümidini kesmiştir. Taberî bu yorumu daha güçlü bulduğunu belirtir (XXVIII, 81-83). Bu yorumların ortak noktası şudur: Allah’ın rahmetinden ancak kör taassup göstererek inkârcılıkta direnen kimseler ümitlerini keser. Mümin kişi ise kullukta ne kadar kusurlu olursa olsun, “Artık kesinlikle Allah bana acıyıp affetmez” diyerek O’nun engin rahmet ve bağışından ümit kesmez; aynı şekilde bu mümin iyi kul olmak için ne kadar gayret ederse etsin asla ameline güvenip, “Ben üstüme düşen her şeyi yaptım, artık Allah’ın rahmetine ve affına ihtiyacım kalmadı” diye düşünmez. Çünkü her iki durum da Allah’ın mutlak iradesini sınırlandıran bir davranış olup kesinlikle haramdır (krş. A‘râf 7:99; Yûsuf 12:87; Hicr 15:49-50). Burada “Allah’ın kendilerine gazap ettiği” diye nitelenen toplulukla ilgili değişik izahlar yapılmış, daha çok Fâtiha sûresinin 1:7. âyetiyle ilgili yorumların etkisinde ve bazı rivayetlere dayalı olarak burada yahudilerin kastedilmiş olduğu ileri sürülmüştür. Başka bir sûrede yer alan yahudilerin ölüm sonrası için ümit beslemediklerine ilişkin bir tasvir bu yorumu destekler görünmekte ise de (bk. Cum‘a 62:6-7), bunu inkârcılıkta direnen bütün toplulukları kapsayan bir ifade olarak düşünmek daha isabetli görünmektedir (Şevkânî, V, 250).

Sözlükte “secde edilen yer” anlamına gelen mescid (çoğulu mesâcid) terim olarak, müslümanların namaz kılmalarına ayrılmış mekânı ifade eder. Secde, bir hadise göre müminin Allah’a en yakın bulunduğu an olduğu (Müslim, “Salât”, 215; Nesâî, “Mevâk^t”, 35), bu sebeple namazın en önemli rüknünü oluşturduğu ve âdeta namaz ibadetini sembolize ettiği için hem Kur’an-ı Kerîm’de hem hadislerde hem de diğer İslâmî kaynaklarda özel olarak namaz ibadetine tahsis edilmiş yerler secde fiiline nisbetle mescid diye anılmıştır. Sözlükte “toplayan, bir araya getiren” anlamına gelen cami ismi ise başlangıçta sadece cuma namazlarının kılındığı büyük mescidleri ifade ederken daha sonra bilhassa Türkler’de mescid kelimesi sadece çoğu mahalle aralarında inşa edilen küçük mâbedler için kullanılmış, vakit namazlarının da kılındığı bütün büyük mescidlere de cami denilmiştir. Ayrıca bayram ve cenaze namazlarının kılındığı açık alanlara musallâ, yol boylarında üstü açık olarak inşa edilen mescidlere de namazgâh denilir. Taberî, âyette mescidlerin harap olması için çalıştıkları bildirilen zümrenin hıristiyanlar olduğunu, zira onların Kudüs’teki Beytülmakdis’i (Süleyman Mâbedi) tahrip ettiklerini, bu hususta Buhtunnasr’a yardımcı olduklarını, Buhtunnasr Kudüs’ten ayrıldıktan sonra da Benî İsrâil’in bu mâbedde ibadet etmelerini engellediklerini ileri süren görüşü tercih etmişse de (I, 499), diğer tarihî veriler yanında, Fahreddin er-Râzî’nin, Ebû Bekir er-Râzî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında yer alan açıklamalarını dikkate alarak belirttiği gibi (IV, 9, 10), Buhtunnasr’ın Kudüs’ü işgal ederek Beytülmakdis’i yıktırması Hz. Îsâ’dan ve dolayısıyla hıristiyanlardan çok önce (m. ö. 586) vuku bulduğu, ayrıca yahudiler gibi hıristiyanlar da bu mâbede saygı duydukları için bu açıklamayı kabul etmek mümkün değildir. Ancak Romalılar’ın, yahudi ayaklanmasını bastırmak üzere 70 yılında Kudüs’ü kuşatmaları sırasında Beytülmakdis de yanmıştı. Âyette, müşriklerin Hudeybiye Gazvesi sırasında Hz. Peygamber’in ve yanındaki müslümanların Mescid-i Harâm’a girmelerini engellemelerinin kastedildiği yolunda bir görüş daha varsa da (bk. Taberî, I, 499; Râzî, IV, 9, 10) bu yorum isabetli görülmemiştir. Zira bu âyette, bahsedilen kimselerin mescidleri harap etmeye çalışmalarından da söz edilmektedir. Halbuki Araplar Mescid-i Harâm’a daima saygı göstermişlerdir. Bununla birlikte, bu bölümdeki âyetlerin temel konusu dikkate alınarak “mescidlerin harap olması için çalışan” ifadesiyle, Süleyman Mâbedi’ni yakan Romalı putperestlerin, “Allah’ın mescidlerinde O’nun adının anılmasına engel olan” ifadesiyle de müslümanların Mescid-i Harâm’a girip ibadet etmelerini engelleyen Mekkeli putperestlerin kastedildiği düşünülebilir (Reşîd Rızâ, I, 431). Fahreddin er-Râzî, bu hususta dört yorum zikrettikten sonra beşinci bir yoruma yer vermekte ve bunu daha güçlü bulmaktadır. Buna göre yahudiler, Kâbe’ye yönelerek namaz kılınmasını hazmedemiyorlar, müşrikleri Kâbe’yi tahribe teşvik ettikleri gibi kendileri de Medine’deki Mescid-i Nebevî’yi tahrip için çalışıyorlardı (IV, 9-10). Bu tür yorumlar, âyette mutlak mânada ibadet ve mâbed düşmanlığının hedef alındığını düşünmemize de engel değildir. Buna göre, geçmişte veya gelecekte mâbedlerde Allah’a ibadet edilmesini engelleyen, oraların maddî veya mânevî anlamda yıkılıp harap olması veya her ne suretle olursa olsun işlevsiz bir duruma düşmesi için çabalayan her türlü olumsuz hareketler Kur’an-ı Kerîm tarafından kesin bir surette kınanmıştır. Zira ibadet, insanın yaratıcısıyla ilişkisini sağlamada ve bu suretle onda kulluk bilincini canlı ve sürekli kılmada en önemli işleve sahip düzenli davranış biçimleri; mâbedler de sadece bu işlevin yerine getirilmesi için tesis edilmiş kutsal mekânlardır. Şu halde âyette verilen asıl mesaj, mâbedlerin dokunulmazlığı ve ibadet özgürlüğüdür. Nitekim bu temel yaklaşım dolayısıyla Kur’an, “içinde Allah’ın isminin anıldığı” (ibadetlerin yapıldığı) mescidlerle birlikte kiliselere ve havralara da saygı gösterilmesi gerektiğine işaret etmiştir (Hac 22:40). Bazı yanlışları da bulunsa, Allah inancını ana eksen olarak alan Ehl-i kitabın ibadet özgürlükleri ve tapınaklarının saygınlığı Hz. Peygamber’den itibaren müslüman yöneticilerin titizlikle uydukları bir ilke olarak yaşatılmıştır. Hatta Hz. Peygamber, Necranlı bir hıristiyan heyetinin Medine Mescidi’ne girerek burada kendi dinlerine göre âyin yapmalarına bile izin vermiştir (İbn Sa‘d, Tabakāt, Beyrut, ts. [Dârü Sâdır], I, 357). İşte diğer kitâbî dinlerin ibadet ve mâbedleri için bile böylesine saygılı bir bakış getiren İslâm dini, kendi mâbedleri olan mescidlerde ibadet edilmesine engel olan ve bu mukaddes mekânların tahribine çalışanları zalimlerin en zalimi saymış (zulüm teriminin Kur’anî anlamı için bk. Bakara 2:54); bu sebeple konumuz olan âyette onların mescidlere, ancak müminlerin gücünden korkarak, onlar tarafından yakalanmaktan korkup çekinerek girebileceklerine (Râzî, IV, 11), bunun için de müminlerin güçlü olmaları gerektiğine; ayrıca mâbedlerin, kötü niyetlilerin oraları tahribe ve ibadet edilmesini engellemeye cesaret edemeyecekleri şekilde güvence altında tutulması gerektiğine işaret edilmiştir (“dünyada rezillik” ifadesinin açıklaması için bk. Bakara 2:85).

Buradaki soru 13. âyette ifade edildiği üzere, “Muhammed Kur’an’ı kendi uydurup Allah’a nisbet ediyor” diyenlere bir reddiye mahiyetinde olup, Allah’a karşı böyle bir isnatta bulunmanın en büyük haksızlık olduğuna, Hz. Peygamber’in böyle bir haksızlık yapmasının mümkün olmadığına işaret eder. İşte bu zalimler âhirette Allah’ın huzuruna çıkarılacaklar ve dünyada işledikleri zulmün hesabını vereceklerdir. O zaman şahitler yani melekler, peygamberler, âlimler, sâlih müminler (krş. en-Nahl 16:84; en-Nisâ 4:41, Şevkânî, II, 556-557; Reşîd Rızâ, XII,) bunların Allah’a karşı yalan uydurup iftira ettiklerine dair şahitlik edecekler ve bunların Allah’ın lânetine uğramalarını isteyeceklerdir. Çünkü bunlar yukarıda anlatılan suçları yanında, insanları Allah yolundan alıkoymaya, bu dosdoğru yolu eğri büğrü göstermeye çalışan ve âhireti inkâr eden kimselerdir. Bu iki âyet-i kerîme, Kur’an’ın Allah kelâmı olduğunu reddetmeye kalkışan, insanların Kur’an’ı ve onun ilkelerini benimsemelerine engel olan; malî, bedenî, ilmî, siyasî, sosyal ve psikolojik gücünü Kur’an’a karşı kullanıp inkâr edilmesini sağlamak için onunla ilgili şüpheler uyandırmaya, onu zaafa uğratmaya ve zararlı göstermeye çalışan kimselerin zalim olduklarını, bu sebeple Allah’ın lânetini hak ettiklerini, yani O’nun rahmetinden mahrum kaldıklarını ifade eder.

Daha önce (bk. Nisâ 4:15-16) zina ve cezası hakkında bazı bilgiler verilmişti. Burada ek olarak şunları kaydetmek mümkündür: İslâm’a göre zina, aralarında nikâh bağı bulunmayan kadın ve erkeğin birbirleriyle cinsel ilişkide bulunmasıdır. Bunun para karşılığında yapılmış olup olmaması zina kavramını değiştirmez. Câhiliye devrinde daha ziyade câriyeler ve az da olsa hür kadınlar, evlerine flamalar asarak bu işi ücret karşılığında yaparlardı ve onların yaptığına “biğâ” denirdi. Zina kelimesi ise menfaat karşılığı olmayan, aşka ve sevgiye dayanan veya zevk için yapılan gayri meşrû birleşmeler için kullanılırdı. Bu dönemde zina için uygulanan, hukukî işlerliği olan objektif bir ceza da yoktu. Zina eden kadının kocası veya velisi olayı namus meselesi yaparsa ya şahsen intikam alırdı veya araya girenler ihtilâfı sulh yoluyla çözerlerdi. İslâm’dan sonra zina bütün çeşitleriyle yasaklandı, kınandı ve yapanlar için cezalar kondu. Nisâ sûresinde öngörülen cezalarda açıklanması gereken hususlar vardı, bu âyet zina eden erkeğe ve kadına yüzer adet sopa vurulacağını ifade ederek konuya açıklık getirdi. Tefsircilerin ve fıkıhçıların çoğu bu cezanın muhsan olmayan (sahih evlilik akdi içinde cinsel temas yapmamış) kimselere uygulanacağını, muhsan olanların cezasının ise recm yani taşlayarak öldürmek olduğunu belirtmişlerdir. Biz ise kendi tercihimizi, Nisâ sûresinde “Yüz sopa genel olarak cezadır (haddir), recm, sürgün vb. cezalar ise kanunlaştırılması ve uygulanması yönetimlere bırakılmış, ta‘zir diye bilinen ve değişmeye açık bulunan cezalardır” diyerek açıklamıştık. Fıkıhçılar, uygulama şekillerine bakarak sopanın ve uygulamanın nasıl olacağı konusunda detaylı açıklamalar yapmışlardır. Bu konudaki açıklamalarda dikkat çeken husus, çok acı vermeyecek bir sopanın veya kırbacın seçilmesi ve sakatlığa sebep olacak, hayatî tehlike oluşturacak şekilde vurulmaması gibi konularda gösterilen titizliktir. Cezanın gerekçeleri arasında suçluyu ıslah etmesi, ırza tecavüz durumunda mağduru tatmin etmesi, hem suçlu hem de diğerleri için caydırıcı ve ibret verici olması gibi hususlar vardır. Allah kullarını sevdiği ve onlara karşı sonsuz merhamet sahibi olduğu halde yine kullarının faydasına olduğu için acı bir ilâç gibi cezaya da yer vermiştir. “Merhamet duygunuza yenilmeyin” ifadesiyle buna dikkat çekilmiştir. Ceza infaz edilirken uygun sayı ve nitelikte bir grubun hazır bulunması, cezanın hukuka uygun bir şekilde infaz edilmesinin sağlanması ve ibret alma gerekçesinin gerçekleşmesi bakımından faydalı görülmüştür.

“Güzel bir örneklik” diye tercüme ettiğimiz üsve hasene tamlaması, günümüz davranış bilimleri incelemelerinde, özellikle liderde bulunması gereken nitelikler konusunda önemli bir yere sahip olan “davranış modeli” veya “numune, örnek kişilik” kavramını çağrıştırmaktadır. Bu tamlama Ahzâb sûresinin 21. âyetinde Hz. Peygamber hakkında kullanılmış ve müminlerin onu örnek almaları istenmişti. Burada 4. ve 6. âyetlerde aynı kavram, insanlık tarihinde tevhid mücadelesinin öncü isimlerinden olan Hz. İbrâhim ve ona uyanlar hakkında kullanılarak, şirk ve inkâr batağına saplanıp kalma olgusunun yeni olmadığına dikkat çekilmekte ve bu gibi kimselerle ilişkiler konusunda yararlanılacak önemli bir tecrübeye gönderme yapılmaktadır (Hz. İbrâhim’in babasının bağışlanması için dua etmesi hakkında bk. Tevbe 9:114; Meryem 19:47). 4. âyetin “ona uyanlar” diye tercüme edilen kısmı için “Hz. İbrâhim’e iman edip ona uyan müminler” ve “Hz. İbrâhim’in döneminde ve ona yakın zamanda yaşayıp ona tâbi olan peygamberler” şeklinde yorumlar yapılmıştır. İbn Atıyye Hz. İbrâhim’le birlikte Nemrud’a karşı mücadele veren bir grubun varlığının bilinmediği gerekçesiyle ikinci yorumu daha kuvvetli bulur (V, 295). Hz. İbrâhim ve ona uyanların davranışı örnek gösterildiğine göre aynı âyette geçen, “Sizinle bizim aramızda, siz bir tek Allah’a iman edinceye kadar sürüp gidecek bir düşmanlık ve nefret açıkça ortaya çıkmıştır” anlamındaki sert ifadeyi –başka âyetler, özellikle bu sûrenin 7-9. âyetleri ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında– düşmanlık ilân etme, bunu alevlendirme ve nefreti kalıcı kılma amacıyla izah etmek mümkün değildir. Hz. İbrâhim ve tâbileri, inkârcılara onların yolundan uzak olduklarını ve bu tavrın sorumluluğunu paylaşmayacaklarını bildirirken kullandıkları bu ifadeyle, gerçeği açık yüreklilikle ve bütün çıplaklığıyla ortaya koymayı, bu konuda ödün vermeyeceklerini vurgulamayı, özellikle yeni iman etmiş olup bazı tereddütler yaşayanların mâneviyatını yükseltmeyi amaçlamış olabilirler. 5. âyetteki “Bizi, inkâr edenler için bir sınama konusu yapma” şeklinde çevrilen cümle daha çok şöyle açıklanmıştır: “Onları bize galip getirme” veya “Bizi doğrudan yahut onlar vasıtasıyla cezaya çarptırma ki ‘Bunların iddiası doğru olsaydı, güvendikleri Allah onları desteksiz bırakmazdı yahut bu muameleye mâruz kalmazlardı’ şeklinde düşünmesinler ve bu yüzden kendilerinin hakikat üzere olduklarını sanmasınlar. Bizi böyle bir sınamaya, bir imtihana vesile kılma” (Taberî, XXVIII, 64; Şevkânî, V, 245). Bir yoruma göre burada Allah Teâlâ’dan, müminlere karşı inkârcıların imkânlarını genişletmemesi istenmektedir. Çünkü inkârcıların müminlerden daha fazla imkânlara sahip olmaları da müminler için sıkıntı, dolayısıyla bir imtihan sebebi olacaktır (Râzî, XXIX, 302).

Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.

Buradaki “insan”la öncelikle Kur’an’ın muhatapları arasındaki inkârcı kişilerin kastedildiği âyetin devamından anlaşılmaktadır. Başka yerlerde de belirtildiği gibi (meselâ bk. Bakara 2:177) gerçek mümin hem sıkıntılı zamanlarında hem rahat zamanlarında hep Allah ile olur, O’na güvenip dayanır. Bu bağlılığını kötü günlerinde isyan etmeden sabırla, iyi günlerinde azmadan şükürle gösterir. Allah’tan gelen her şeyi, “Lutfun da hoş, kahrın da hoş” diyerek karşılar. 9. âyet, inancında döneklik yapan biriyle her durumda Allah’a iman ve bağlılığını sürdürenin aynı değerde olamayacağını ifade etmektedir. Hâlis imanın ve samimi dindarlığın çok veciz bir özeti olan bu âyette, böyle bir dindarlığın en çarpıcı amelî tezahürü olan gece namazına, sorumluluk boyutu olan âhiret endişesiyle rahmet ümidine ve dindarlığın zihnî şartı olan bilgi donanımına dikkat çekilmiştir. İbadette dinî şuur ve duygu ne kadar yoğun olursa ibadetin değeri de o oranda yüksek olur. Bu yoğunluk geceleri daha da fazla olacağı için âyette özellikle gece ibadetinden söz edilmiştir. Derin dindarlığın diğer bir tezahürü de âhiret bilincinin canlı oluşudur. Ebedî hayata inanan iyi bir mümin, her durumda rabbine kulluk görevlerini yerine getirmekle birlikte, bir yandan da kulluğuyla O’nun merhamet ve sevgisini kazanmayı, bu sayede âhiret kurtuluşuna nâil olmayı arzular. “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” ifadesindeki “bilme”den maksat, bu âyetler bağlamında öncelikle, yalnız zor durumda kalındığı zaman değil, her zaman Allah’ı bilip tanımayı (ma‘rifetullah), bu irfan sayesinde yaratılmışlara kul olmaktan kurtulup yaratana kul olmanın önemini kavramayı ifade eder. Bununla birlikte “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” cümlesi, daha genel olarak –hangi konuda olursa olsun– ilmin yani doğru bilginin Allah katında mutlak bir değer olduğuna işaret eder. Esasen iman da ilim sayesinde kazanılır. Nitekim kaynaklarda ilim, “bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen inanç” (itikad) şeklinde tanımlanır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “İlm” md.; Cürcânî, et-Ta‘rîfât, “el-İlm” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de gerek dinî gerekse din dışı konularla ilgili olarak ilim kelimesi ve türevlerinin 750 defa geçmesi, bilginin ve bilme faaliyetinin önemine işaret eder. Kendisini de Allah’tan gelmiş bir bilgi olarak tanıtan Kur’an (Bakara 2:120), “Rabbim, ilmimi arttır!” diye Allah’a dua etmemizi öğütler. Hz. Peygamber de ilmi övmüş ve teşvik etmiştir (Tirmîzî, “İlim”, 19). Âlimleri peygamberlerin vârisleri olarak gösteren hadis (Buhârî, “İlim” 10), bilginin değeri yanında ilim adamlarının, bilgilerini insanlığın hayrına kullanmakla sorumlu olduklarına da işaret eder. Buna göre, ilim bizâtihi bir değer olsa da birçok hadiste ilmin amelle bütünleşmesi gerektiğine vurgu yapılmıştır (meselâ bk. Müslim, “ez-Zikir ved’du‘â”, 73; İbn Mâce, “Mukaddime” Duâ”, 2, 3). Şu halde davranış ve uygulama planında olumlu sonuçlar doğurmayan veya kötülüklere alet edilen bilgi, kıymeti bilinmemiş, şükrü eda edilmemiş bir nimet olup ayrıca sorumluluğu gerektirir. Nitekim bir hadiste, sadece basit dünyevî emellere ulaşmayı amaçlayan ve bu suretle bilgisini kötüye kullananlar “erdemsiz bilginler” diye anılmıştır (Dârimî, “Mukaddime”, 29, 34; İslâm’da ilmin yeri ve müslümanların bilime katkıları konusunda bilgi için bk. İlhan Kutluer, “İlim”, DİA, XXII, 109-114).

Buradan itibaren yedi âyette, sûrenin ana konuları arasında bulunan cemiyet düzeni, bu düzenin harcı durumundaki yapıcı sosyal ilişkiler, yakından uzağa doğru insanlara iyi davranmak, maddî ve mânevî yardımda bulunmak, bunları gösteriş için değil, sırf Allah rızâsı için yapmak ve böylece cemiyet halinde dünya hayatını yaşarken de bir olan Allah’a kulluğu gerçekleştirmek tavsiye ve teşvik edilmektedir. Allah’a başkasını ortak koşmak (şirk) birisi inançta, diğeri amelde ve davranışta olmak üzere iki çeşittir. İnançta şirk, Allah’tan başka bir varlığın tanrı olduğuna veya Allah’a mahsus sıfatlardan bir kısmını taşıdığına inanmakla olur. Amelde şirk ise ibadeti ve kulluğu Allah’a tahsis edip, yalnız O’nun için yapacak yerde başka varlıkları da O’na ortak kılmakla gerçekleşir. Bu âyetlerde kınanan kibir, cimrilik, gösteriş yapma duygu ve eylemlerinde iki çeşit şirkin de izleri vardır. Kibirlenen kimse Allah karşısında bağımsızlığını ilân ediyor ve nefsine tapıyor demektir. Cimrilik eden kimsede ise Allah’ın lutfuna karşı nankörlük ve güvensizlik vardır. İyiliği insanlar görsün ve kendisini övsünler diye yapanlar ibadet ve kulluğa Allah rızâsından başka unsurlar katmaktadırlar. Yalan söylemek, sözünde durmamak, emanete hıyanet etmek nasıl kişiyi –terim anlamında münafık kılmasa bile– münafık sıfatlı kılıyorsa, yukarıda sıralanan nitelikler de insanı –müşrik yapmasa bile– şirke yaklaştırmakta, müşriklere ait bulunan bazı duygu, düşünce ve davranışların içine sokmaktadır. Kendisine iyi davranılacak kimselerin başında ana-baba gelmektedir. Burada olduğu gibi birçok âyette “Allah’a şirk koşmayı yasaklama”nın hemen arkasından ana-babaya iyi davranma emrinin gelmesi anlamlıdır; işin önemini göstermektedir. Akrabaya, yetimlere ve yoksullara iyilik etmek birçok âyet ve hadiste hararetle tavsiye edilmiştir. Burada komşu, arkadaş, yolcu ve el altında bulunanlar da iyilik (ihsan) edilecekler arasına alınmışlardır. Türkçe’deki komşu teriminin karşılığı olan âyetteki câr kelimesi, “yakın olma, yakınlık” anlamındaki civâr ve mücâvere masdarlarından isim olup genellikle birbirine yakın meskenlerde yaşayan kişilerin ve ailelerin her birini ifade eder. Ayrıca aralarında meslek, iş yeri, arazi vb. yönlerden yakınlık bulunanlar hakkında da kullanılmaktadır (Lisânü’l-‘Arab, “cvr” md.). Müfessirler, âyetteki komşu kavramı hakkında değişik yorumlar aktarmışlardır. Meselâ Evzâî’nin, bir evin farklı yönlerinde bulunan kırkar evi o eve komşu saydığı belirtilir. Bazı rivayetlere dayanarak bir evden bağırıldığında sesin duyulabildiği bütün evlerin komşu sayılması gerektiği söylenmişse de bu rivayetlerin sıhhati tartışmalı olduğundan bu görüşe itibar edilmemiştir (bk. Abdurrahman b. Ahmed b. Muhammed b. Fâyi‘, s. 33-34). Âyetlerde ve sahih hadislerde komşuluğun sınırıyla ilgili sarih bir bilgi bulunmadığını, bu hususta ölçü veren rivayetlerin sıhhatinin ise kuşkulu olduğunu belirten birçok âlim, kimlerin komşu sayılacağını örfün belirlediği görüşünü tercih etmişlerdir (meselâ bk. İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 537; Merdâvî, VII, 243; Âlûsî, V, 29). Yaygın yoruma göre âyette geçen “yakın komşu” ile evleri en yakında bulunan komşular, “uzak komşu” ile de nisbeten daha uzakta oturan komşular kastedilmiştir. İlkiyle akrabalık bağı bulunan, ikincisiyle akraba olmayan komşuların veya ilkiyle müslüman, ikincisiyle gayri müslim komşuların kastedildiği gibi daha başka yorumlar da yapılmıştır (Zemahşerî, I, 267-268; Şevkânî, I, 521). Kurtubî, bu son yorumu da sahih bir yorum olarak değerlendirir; ayrıca âyetteki “ihsân” kelimesinin, yerine göre komşunun mutluluğunu ve kederini paylaşma, birlikte dostça yaşama, komşuya eziyet etmeme ve onu himaye etme gibi erdemli davranışları içerdiğini belirtir (V, 183-184). Hadislerde de komşuluğun önemini ve komşu haklarını anlatan çeşitli açıklamalar bulunmaktadır. Bunların en dikkate değer olanı “Cebrâil, komşu hakkı üzerinde o kadar önemle durdu ki, neredeyse komşuyu komşuya mirasçı yapacak sandım” anlamındaki hadistir (Buhârî, “Edeb”, 28; Müslim, “Birr”, 140, 141). Başka hadislerde de komşusunun, kötülük yapmasından korktuğu kimsenin tam olarak iman etmiş olamayacağı (Buhârî, “Edeb”, 29; Müslim, “İmân”, 73); Allah katında en hayırlı komşunun, komşularına en çok iyilik eden kimse olduğu (Tirmizî, “Birr”, 28) bildirilmekte; ayrıca komşuların, en yakın olanlardan başlamak üzere birbiriyle hediyeleşmeleri de öğütlenmektedir (Buhârî, “Şüf‘a”, 23; “Hibe”, 16). Sosyal hayatın aileden sonraki halkasını komşular oluşturduğundan her din ve kültürde komşuluk ilişkileriyle ilgili kurallar bulunur. İslâmî kaynaklarda komşu hakları genel olarak kul hakları (hukuk-ı ibâd) veya insan hakları (hukuk-ı âdemiyyîn) denilen haklar çerçevesinde ele alınır, bu haklarla ilgili buyruk ve yasaklar komşuluk ilişkilerini de kaplar. Ayrıca özel olarak komşuluk haklarına da yer verilir (meselâ bk. Gazzâlî, İhyâ’, II, 212-215). İnsan ilişkileriyle ilgili âyet ve hadisler bütün olarak dikkate alındığında İslâm’da, yabancılara karşı nefret telkin eden ve onları aşağılayan yahudi telakkisinin (bk. H. Lesetre, “Prochain”, Dictionnaire de la Bible, V, 683-684) âdil ve ahlâkî görülmediği; buna karşılık İncil’in “Düşmanlarınızı sevin” buyruğunun da (Matta, 5:43-44) gerçekçi bulunmadığı anlaşılmaktadır. Bunun en açık kanıtlarından biri, “Bir topluluğa duyduğunuz kızgınlık sizi adaletsizlik yapmaya itmesin. Adaletli olun; bu, takvâya daha uygundur” (el-Mâide 5:8) meâlindeki âyettir. “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse komşusuna eziyet etmesin” (Buhârî, “Rikak”, 23; Nikâh”, 80; Müslim, “Îmân”, 74, 75); “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse komşusuna iyilik etsin” (Buhârî, “Edeb”, 31; Müslim, “Îmân”, 74, 76, 77) meâlindeki örneklerde de görüldüğü gibi hadislerde komşuluk kavramının din ayırımı yapılmaksızın mutlak olarak kullanılmasını dikkate alan âlimler, gayri müslim komşuların da komşuluk haklarının bulunduğu görüşünde birleşmişlerdir (Kurtubî, V, 188). Özellikle komşuları üç gruba ayırarak akraba olan müslüman komşuların akrabalık, dindaşlık ve komşuluk hakları; akraba olmayan müslüman komşuların dindaşlık ve komşuluk hakları; gayri müslim komşuların ise komşuluk haklarının bulunduğunu belirten hadis (Aclûnî, I, 328), sıhhati kesin olmasa bile konuyla ilgili sahih hadislerin ruhuna uygun düşmesi, ayrıca bu husustaki genel İslâmî telakkiyi yansıtması bakımından önemli görülmüş ve konu hakkındaki hemen bütün kaynaklarda bu rivayete yer verilmiştir. Konumuz olan âyetteki buyruklardan biri de yolcuya yardımdır. Ulaşım ve iletişimin güç ve sınırlı olduğu zamanlarda yolcuya yardımcı olmanın önemi daha fazla idi. Günümüzde de yolculuk esnasında yardıma muhtaç hale gelen, yer ve yol soran, dil bilmediği için iletişimde güçlük çeken kimselere yardım gereği devam etmektedir. Bu husustaki âyet ve hadisler dikkate alındığında Allah rızâsı için yolculara yardım eden, seyahat rehberliği yapan resmî ve sivil kurumlar oluşturmanın müslümanlara düşen kulluk vazifeleri arasında bulunduğu ortaya çıkmaktadır. “Ellerinizin altında bulunan (ellerinizin sahip olduğu)” kimseler, kölelik kaldırılmadan önce birinci derecede köleler idi, İslâm bunlara iyi davranılmasını, efendisiyle köle arasındaki ilişkinin “ihsan” çerçevesinde olmasını ısrarla istemiştir. Günümüzde kölelik kaldırılmıştır, ancak güçlülerin elleri altında eskiden olduğundan daha çok zayıflar bulunmaktadır. Müminler her nevi gücün Allah’tan olduğunu asla unutmayacaklar; maddî ve mânevî güç sermayesini insanları ezmek ve sömürmek için değil, Allah’a kulluk yolunda, iyilik ve hizmet için kullanacaklardır.

Ehl-i kitabın gerçeğe uymayan inançları, hem kendilerine hem de başkalarına zarar veren birtakım davranışları zikredildikten sonra tamamının böyle olmadığı, içlerinde müstesna kimselerin de bulunduğu ifade ediliyor. Bu farklı Ehl-i kitap mensupları da ikiye ayrılıyor: İlimde derinleşenler, böyle bir özellikleri bulunmamakla beraber fıtrî akıllarını kullanarak iman edenler. Her iki grup, daha öncekilere gönderilenler yanında son peygambere vahyedilmiş bulunan kitaba da iman ettikleri, bununla da kalmayıp hem bedenî (namaz) hem de malî (zekât) ibadetlerini yerine getirdikleri için Allah’tan büyük bir mükâfatı hak etmiş oluyorlar.

Bu âyetin yahudi kabileleri olan Kurayza ve Benî Nadîr hakkında indiğine dair rivayet, âyetin Mekke’nin fethinden sonra indiği bilgisiyle bağdaşmadığı için isabetli bulunmamıştır. Çünkü Hz. Peygamber tarafından bu kabilelerden ilkinin cezalandırılması ve diğerinin sürgün edilmesi hicrî 3 veya 5. yılda gerçekleşmiştir. Taberî’nin, bu âyetin inmesini, önceki âyette müşriklere getirilen yasağın müslümanlarda geçim kaygısına yol açması, Allah’ın da onlara cizye elde etmek üzere Tebük Seferi’ne çıkmalarını emretmesiyle izah eden yorumu da (X, 106), her şeyden önce cizyenin amacına ilişkin İslâmî öğretilerle bağdaşmadığı için eleştirilmiştir. Ayrıca bu yorum gerek bu seferde cizye alınmadığı yönündeki tarihî bilgilerle gerekse cizyeden kimlerin yararlanabileceğine ilişkin hükümlerle de çelişmektedir (Derveze, XII, 109-110). Resûlullah’ın hayatına dair eserler incelendiğinde, bu âyetin geldiği dönemde, Bizans hâkimiyetindeki Suriye bölgesinde ve bu yol üzerinde bulunan gerek yahudi gerekse hıristiyan topluluklar ile müslümanlar arasında hicrî 5-6. yıldan beri süregelen gerginliklerin varlığını koruduğu ve bu taraflar arasında devletlerarası hukuk bakımından hasmane münasebetlerin hâkim olduğu görülür. Bu âyetin devamında hem yahudilere hem de hıristiyanlara açık bir biçimde temas edilmesi ve onların insanlık yolunu aydınlatan meşaleyi söndürme niyet ve çabası içinde olduklarının bildirilmesi bu tesbiti doğrulamaktadır. İşte bu durum ve İslâm tebliğinin geldiği nokta dikkate alındığında, bu kesime karşı da güçlü bir cihad çağrısının yapılmasının sebebi kolayca anlaşılabilmektedir. Buradaki “resulünün yasakladığını” ifadesini Hz. Muhammed’in haram kıldığını şeklinde açıklayanlar olduğu gibi, kendi peygamberlerinin ve kitaplarının haram saydığını şeklinde anlayanlar da olmuştur. “Hak dine uymayan kimseler” ifadesini de bazı müfessirler İslâm dinini benimsemeyenler şeklinde anlarken, bazıları da Allah’a tam mânasıyla itaat etmeyenler veya hak ehline yaraşır bir biçimde itaat etmeyenler şeklinde yorumlamışlardır. Bu yorumların bazılarından, âyetin müslümanları, Hz. Muhammed’in yasak olduğunu bildirdiği şeyleri yasak saymayan ve İslâm dinini benimsemeyen bütün Ehl-i kitap mensuplarına karşı savaşmakla yükümlü kıldığı anlamı çıkabilmektedir. Fakat bu anlayış, meselâ Nisâ sûresinin 90-91, Mümtehine sûresinin 8-9. âyetlerinde ifadesini bulan temel Kur’an ilkeleriyle ve Resûlullah’ın savaş halinde bile muharip olmayan kadın, çocuk, yaşlı ve din adamlarının öldürülmemesi buyruğuyla bağdaşmaz. Âyette “Ehl-i kitap’tan” ifadesi kullanılarak onlardan bir kısmına işaret edildiği anlaşıldığı gibi, “Allah’a ve âhiret gününe inanmayanlar” nitelemesinin yapılmış olması da bu anlayışı desteklemektedir. Zira bu niteleme ister o günkü ister günümüzdeki Ehl-i kitabın tamamına uyan bir ifade değildir (Derveze, XII, 110-114). Ehl-i kitap’tan olanlar Allah’a ve âhiret gününe inanan kimseler olarak bilindiği halde, âyette “Ehl-i kitap’tan Allah’a ve âhiret gününe inanmayanlar” ifadesinin kullanılmış olmasını, bazı müfessirler, yahudilerin ve hıristiyanların bir kısmında görülen itikadî bozukluklarla açıklamaya çalışmışlardır. Bu izahları şöyle özetlemek mümkündür: Bazı yahudi ve hıristiyanlar Allah inancına şirk unsurları katmışlar, âhiret inancını da (meselâ Âl-i İmrân sûresinin 24. âyetinde belirtildiği şekilde) âhiret hayatının özüne ters düşen kayıtlara bağlamışlardır; dolayısıyla gerçek mânada Allah’a ve âhiret gününe inanmış sayılmadıklarından böyle nitelendirilmişlerdir (İbn Atıyye, III, 21; Zemahşerî, II, 147; Râzî, XVI, 28-29; İbn Âşûr, X, 163). İbn Âşûr bunların hepsinin zorlama yorumlar olduğunu belirtir ve kendi kanaatini şöyle açıklar: Burada esas maksat hıristiyanlarla savaş konusudur; fakat sırf onlarla savaşılacağı ve müşriklerle savaştan vazgeçileceği sonucunun çıkarılmaması için arada “Allah’a ve âhiret gününe inanmayan, Allah ve resulünün yasakladığını yasak saymayan” şeklinde müşriklerin vasıflarına yer verilmiştir. Ehl-i kitap dahil bütün bu kesimleri kapsayan nitelik ise “hak dine uymayan kimseler” olmalarıdır (X, 163-166). Biz İbn Âşûr’un bu mütalaasını kuvvetli bulmakla beraber, şu anlayıştan hareketle meâlde lafza bağlı kalmayı tercih ettik: Âyetin nüzûlü zamanında yaşayan Ehl-i kitap mensupları genellikle hak dinlerin aslında mevcut gerçek ve sahih bir Allah ve âhiret inancından, yine bu dinlerin getirdiği hayat ve ahlâk düzeninden uzaklaşmış bulunuyorlardı. Eldeki bilgi ve belgelerine dayanarak kendi dinlerinin aslına dönmeleri de mümkün değildi. Bu sebeple İslâm’a girmeleri teşvik edilmeli ve girmedikleri takdirde müslümanlara zarar vermemeleri için kontrol altına alınmaları gerekli idi. Cizye, İslâm devletindeki gayri müslim tebaanın erkeklerinden alınan baş vergisinin adıdır. İslâm ülkesinde zimmî (gayri müslim vatandaş) statüsünde bulunan kişilerden kendilerine din hürriyeti, can ve mal güvenliği sağlanması karşılığında alınan bu verginin Kur’an’daki dayanağı tefsir etmekte olduğumuz âyettir. Müslümanlardan alınan zekât bir yönüyle vergi niteliğinde olmakla beraber bir yönüyle de dinî vecîbe (ibadet) olduğu için gayri müslimlerden zekât alınmaz; onlar bunun yerine cizye öderler. Âyetin “yenilmiş olarak” diye çevirdiğimiz kısmı için değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar arasında, cizye mükelleflerinin küçük düşürülmesi anlamına ağırlık veren yorumlar bulunmakla beraber, bu anlayış birçok İslâm âlimi tarafından eleştirilmiş, gerek Resûlullah’ın tâlimat ve uygulamalarına gerekse Kur’an’ın ilkelerine aykırı bulunmuştur. Sağlam bilgi kaynakları da, müslümanların bu ilkeler ışığında gayri müslimlere ne kadar insanî muamele yaptıklarını ve onların da müslümanların bu âlicenap tavırlarına karşı duydukları hayranlığı ortaya koyan rivayetlerle doludur. Bazı Ehl-i kitap mensuplarıyla yapılan antlaşmalara Hz. Ömer tarafından onları tahkir edici hükümler konulduğuna dair rivayetler ise zayıf olup, Resûlullah’ın tatbikatı ve Kur’an’ın ilkeleriyle örtüşmemektedir (Derveze, XII, 114-118). İmam Şâfiî âyetin bu kısmını “hükme bağlanma ve boyun eğmeleri” şeklinde anlamıştır (Mehmet Erkal, “Cizye”, DİA, VIII, 42). Kanaatimizce âyetin bağlamı ve Hz. Peygamber’in tatbikatı ışığında Şâfiî’nin bu görüşünü şöyle açmak mümkündür: Burada vergi veren tarafın uyrukluğu kabul etmesi gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, bu vergiyi ödeyen gayri müslimler kendilerini sadece düşmana karşı koruma antlaşması yapmış, bir anlamda müslümanları parayla istihdam eden taraf gibi görmeyecekler, aynı ülkeyi paylaşıyorlarsa karşılıklı hak ve vecîbe anlayışı içinde ülkenin yasal düzenine tâbi olduklarını kabul edecekler, kendi ülkelerinde müslümanlarla bu antlaşmayı yapmışlarsa, düşmana karşı, onların egemenliğini kabul etmiş olmanın icaplarına uyacaklardır. Resûlullah’ın ve ilk halifelerin uygulamaları da dikkate alınarak âyet üzerinde yapılan yorumlar neticesinde kimlerden cizye alınabileceği hususunda farklı kanaatlere ulaşılmıştır. Şâfiî hukukçuları sadece yahudi, hıristiyan ve Mecûsîler’den cizye alınabileceği görüşündedirler. Hanefîler Arap olmayan müşriklerden, Mâlikîler ise bütün müşriklerden cizye alınabileceğini, dolayısıyla bunların da zimmî statüsü içinde mütalaa edilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Ayrıca Hanefîler’e göre İslâm devleti sınırları içinde bir yıldan fazla ikamet eden gayri müslimlerden de (müste’men) bu verginin tahsil edilmesi gerekir. Cizyenin miktarı ve yükümlüsünde aranacak şartlar konusunda Resûlullah’tan ve ilk halifelerden nakledilmiş açık ve kesin ifadeler bulunmamaktadır. Hz. Peygamber’in ve halifelerinin miktar konusundaki uygulamaları zamana, alındığı bölgeye ve bireysel veya toplu oluşuna göre farklılık göstermektedir. İslâm hukukçularının da bu miktarları belirlerken kendi bölgelerindeki uygulamalardan etkilendikleri anlaşılmaktadır. Fakat bu hususun yapılan zimmet sözleşmesi sırasında belirlenmiş ve taraflarca kabul edilmiş olması esastır. Bu konuda bir fikir vermek üzere kişi başına cizye miktarıyla ilgili olarak şu bilgilere işaret edilebilir: Hanefîler zengin, orta halli ve fakirler için olmak üzere 48, 24 ve 12 dirhemlik üç ayrı cizye miktarı belirlemişlerdir; Mâlikîler’e göre cizyenin üst sınırı altın paranın hâkim olduğu yerlerde 4 dinar, gümüş paranın hâkim olduğu yerlerde 40 dirhemdir; Şâfiîler’e ve Hanbelîler’deki bir görüşe göre cizyenin en düşük miktarı 1 dinardır. Bu bilgiler ışığında günümüz değerleri ile, kişi başına cizye miktarının en az 4,5, en çok 20 gram civarında altına tekabül ettiği söylenebilir. Gerek Resûlullah döneminde gerekse sonrasında cizye tahsilinin hem nakit hem de aynî olarak yapıldığı görülmektedir. Kadınlar ve çocuklarla hali vakti müsait olmayan din adamları, âmâ, kötürüm ve yaşlılar cizyeden muaf tutulmuşlardır. Tarih ve kamu maliyesiyle ilgili ilk dönem kaynaklarında, Kur’an’daki bu hükmün ruhuna nüfuz etmiş olan halifeler ve müslüman yöneticilerin bunu katı bir biçimde uygulama yönüne gitmeyip gerekli hallerde büyük bir tolerans gösterdiklerine ve gayri müslim tebaa tarafından şükranla ve hatta hayranlıkla karşılanan uygulamalar yaptıklarına dair birçok olay zikredilir. Cizye gelirlerinin nereye harcanacağı Kur’an’da bildirilmemiştir. Bunun sebebi, muhtemelen, âyetin henüz tahakkuk etmemiş bir gelirden söz etmiş olmasıdır. İslâm hukukçuları Resûlullah’ın uygulamalarını göz önüne alarak bunu fey grubuna giren bir vergi olarak kabul etmişlerdir. Buna göre cizye gelirlerinin belirli yerlere harcanması zorunlu değildir; kamu yararına uygun olarak ihtiyaç duyulan alanlara harcanabilir (geniş bilgi için bk. Mehmet Erkal, “Cizye”, DİA, VIII, 42-45; Derveze, XII, 119-123; Osmanlı’da cizye uygulaması için bk. Halil İnalcık, “Cizye”, DİA, VIII, 45-48).

Yukarıdaki âyetlerde inkâr ve isyanda direnenlerin “cehennem ehli”, inananların da “cennet ehli” oldukları, her iki zümrenin yaptıklarının karşılığını âhirette bulacakları bildirildikten sonra 44 ve 50. âyetlerde iki zümre arasında, mahiyetini bilemeyeceğimiz bir iletişimden bahsedilmekte, bu suretle âhiretle ilgili vaad ve tehditlerin gerçekliği, farklı bir anlatımla bir defa daha vurgulanmaktadır. Her ne kadar bütün inkârcılar cehenneme atılacaksa da, burada insanları Allah yolundan alıkoyma ve bu dosdoğru yolu eğri büğrü göstermeye kalkışma suçunun özellikle zikredilmesi, ayrıca bunu yapanların “zalimler” diye nitelendirilmesi oldukça önemlidir. Bu bilgiler bize, ilâhî dine, onun öğretilerine, kutsal değerlerine, kurumlarına ve bağlılarına karşı kin ve düşmanlık besleyen; duruma göre yalan, iftira, hakaret, hile, tehdit, fiziksel şiddet ve baskı gibi haksız ve zalimce yöntemlere başvurarak insanların İslâm’ı ve onun ilkelerini benimsemelerine engel olan; bedenî, ilmî, malî, sosyal ve siyasî gücünü hak dine karşı kullanıp onunla ilgili şüpheler uyandırmaya, onu zaafa düşürmeye, zararlı göstermeye kalkışan “zalimler”in, lânete uğramayı yani Allah’ın rahmet ve inâyetinden büsbütün mahrum kalmayı gerektiren bir suç işlediklerini göstermektedir.

“Bedevîler” diye çevirdiğimiz “el-a‘râb” kelimesi, çölde yaşayan, su ve otlak bulmak için göç eden toplulukları ifade eder. Kur’an’ın bu kesime özel bir vurgu yapmasının sebepleri arasında, Arap yarımadasındaki nüfusun önemli bir kısmının göçebe veya yarı göçebe topluluklardan oluşması ve İslâmiyet’in burada yayılıp tutunabilmesi için onların bu birliğe dahil edilmesi zaruretinin bulunması zikredilebilir. Bunun yanında, yerleşik bir toplumsal düzen içinde yaşamanın icaplarını yerine getirmeye fazla yatkın olmayan bu kimselerin inkârcılık ve nifak yolunu tuttuklarında da haşin tabiatlarına uygun bir tutum ortaya koyduklarına, dolayısıyla dinin getirdiği sınırlara riayet etme konusunda sorun çıkarmaya daha müsait tipler olduklarına değinilmiştir. Kur’an şehirlibedevî ayırımı yapmadığına göre, Kur’an’ın bu kesimle ilgilenmesini, onları da eğitip ıslah etmeyi hedeflediği şeklinde açıklamak uygun olur. Nitekim 97. âyette bedevîlerin inkârcılık ve nifakta ileri gittikleri genel bir biçimde belirtildiği halde 99. âyette onlar arasında da imanında ve davranışlarında samimi olanların bulunduğuna dikkat çekilmiştir. 120.âyette de yürekten inanmış kimselerle yakın temas halinde olan bedevîler hakkında olumlu ifadeler kullanılmış, böylece hem 97. âyetteki ifadenin kapsamı sınırlandırılmış hem de anılan ıslah hedefinin kuru bir hayal olmadığına işaret edilmiştir. Resûlullah Tebük Seferi’yle ilgili hazırlıkları başlattığında, Müslümanlığı kabul etmiş bedevî toplulukların bazıları bu sefere katılmaya karar vermekle beraber, diğerleri ya geride bırakacakları kabile bireylerinin savunmasız kalacağını ileri sürerek veya böylesine meşakkatli bir yolculuğun kendilerine fazla bir çıkar sağlamayacağını düşündükleri için bahaneler uydurarak seferberlik çağrısına icâbet edemeyeceklerini bildirmişlerdi. Allah ve peygamberine sadakat gösterme sözünden cayanlar ise Medine’ye gelip özür beyan etme ihtiyacı bile duymamışlar, oldukları yerde oturup kalmışlardı (90. âyetteki özür beyan edenlerle ilgili kelimenin farklı okunuşları ve Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak, bununla gerçek mazeret sahiplerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; bk. Taberî, X, 209-211; Şevkânî, II, 445-446). 90. âyette oturup kalan kesim hakkında kullanılan ifade “Allah ve resulüne yalan söyleyenler” şeklinde çevrilmiş olup buna başka bir kıraate dayanarak” Allah ve resulünü yalanlayanlar” şeklinde de mâna verilmiştir. 91. âyette güçsüz, yaşlı, engelli, hasta, maddî imkânları yetersiz kimselerin savaşa katılmamaktan ötürü sorumlu olmayacakları bildirilmiş fakat bu husus Allah ve resulüne sadık kalmaları, o yolda öğütte bulunmaları şartına bağlanmıştır. Bundan maksat, fitne ve bozgunculuk etmeden, yalan haberler yaymadan durmaları, imkân nisbetinde de savaşa katılanların ailelerine moral vermek ve onlara yardımcı olmak gibi hayırlı çabalar içinde olmalarıdır. Burada anılan kişiler için tanınan muafiyet savaşa katılma yasağı anlamında değildir; kendilerinin istemesi ve yetkililerin uygun görmesi halinde bunlar da orduya katılıp münasip hizmetlerde görevlendirilebilirler (Râzî, XVI, 160; bazı müfessirler âyetteki şart cümlesini, “gizli veya açık söz ve niyetleriyle” şeklinde açıklamışlardır, İbn Atıyye, III, 70). 92. âyette, Tebük Savaşı’na katılmak isteyen fakat maddî durumları yetersiz olan bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’den binek talep etmelerine, bunun mümkün olmadığı açıklanınca da üzüntülerinden göz yaşları için de dönüp gitmelerine işaret olunmaktadır (nüzûl sebebi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Taberî, X, 212-213). 93. âyette bu gibi kimselerin vebal altında olmayacaklarını belirtmek üzere, varlıklı oldukları halde savaşa katılmamak için izin isteyenlerin sorumlu olacağı ifade edilmiştir. O dönemde savaş teçhizatı daha çok bizzat savaşa katılan bireyler tarafından karşılandığı için, varlıklı olma unsuru ön plana çıkarılmıştır; fakat asıl maksat genel olarak savaşa katılma imkânının bulunmasıdır. Nitekim daha önceki âyetlerde sadece maddî imkânsızlıktan ötürü değil, can korkusu, havaların çok sıcak olması gibi sebeplerle özür bahane edenler de kınanmıştır (93. âyetteki “geride kalanlar” ve “Allah da onların kalplerini mühürledi” ifadelerinin açıklaması için 87. âyetin tefsirine bk.). 95. âyetteki “tiksinilecek kimseler” şeklinde tercüme edilen rics kelimesinin sözlük anlamı “pis ve kirli”dir. Âyette ise, söz konusu kimselerin bile bile yalan söyleyip üstelik bir de yemin ettiklerine, dünyevî çıkarlar uğruna bütün ahlâkî değerleri feda edebilecek bayağılık içinde olduklarına, yani iç dünyalarındaki kirliliğe gönderme yapmak amaçlanmıştır. Maddî anlamdaki kir ve pisliğe karşı önlem alınmadığında çevresindekilere bulaşma tehlikesi bulunduğuna göre, ruhî anlamdaki kirliliğe karşı dikkatli olmak öncelikle gereklidir; bu yüzden âyette onlarla sıkı ilişki içinde bulunmanın doğru olmadığı ifade edilmiştir (Râzî, XVI, 164). Meâlde de kelimenin sözlük anlamıyla beraber anılan yorum dikkate alınmaya çalışılmıştır.

Bu olay, Hz. Yûsuf’un risâletini tebliğe başladığı ilk olay olma­lıdır. Zira bundan önce tebliğde bulunduğunu gösteren herhangi bir işaret yoktur. Ona güvenen ve ondan rüyalarının yorumunu isteyen iki arkadaşına o, gayet nazik bir şekilde hitap ederek rüya yorumlama ilminin kehânet ve falcılık değil, Allah’ın, kendisine vahyettiği ilimlerden olduğunu bildirmiştir. Kendisinin Allah’a ve âhiret gününe inanmayan putperest Mısırlılar’ın dinine asla iltifat etmediğini, hak peygamber olan atalarının dinine mensup olduğunu ve bunların Allah’a ortak koşmalarının doğru olmadığını ifade etmiştir. Mısırlılar o zaman putperest olup çeşitli tanrılara tapıyorlardı (İbn Âşûr, XII, 271); nitekim 39 ve 40. âyetler bunu ifade etmektedir. Burada dikkat çeken bir husus da Hz. Yûsuf’un, “Size rızık olarak verilen yemek gelmeden önce onun yorumunu mutlaka size haber vereceğim” diyerek yorum için bir vakit belirlemiş olmasıdır. Bu ifadeden, zindandakilerin dış dünya ile ilişkilerinin kesildiği, güneşin hareketini dahi izleme imkânlarının bulunmadığı, dolayısıyla, vakti ancak yemek, uyku ve havalandırma gibi olaylarla bildikleri anlaşılmaktadır. “Size rızık olarak verilen yemek gelmeden önce” ifadesini, mecaz olarak “olaylar başınıza gelmeden, rüyanız gerçekleşmeden önce” şeklinde anlamak da mümkündür. Hz. Yûsuf’un, “Bu (rüya yorumlama ilmi) rabbimin bana öğrettiklerindendir” meâlindeki ifadesi yüce Allah’ın ona rüya yorumlamanın dışında da şer‘î ilimler, hikmet, iktisat vb. birçok ilmi öğretmiş olduğuna işaret eder. Nitekim 55. âyette krala hitaben söyledikleri de bu yorumu destekler mahiyettedir. Hz. Yûsuf, aynı zamanda İbrâhim, İshak ve Ya‘kūb aleyhisselâmın kendisinin ataları olduğunu söyleyerek kimliğini de ilk defa açıklamış bulunmaktadır. Ayrıca o, kendisinin Allah tarafından peygamber atalarına vahyedilen dini tebliğ etmek için seçilmiş olduğunu, dolayısıyla bir eğitim ve imtihan sürecinden geçtiğini biliyordu.

Hem Hz. Peygamber’in aile hayatını ve yakınlarıyla ilişkilerini daha iyi anlayıp kavramamızı sağlamak hem de aile hayatına, iffet ve namusa değer veren topluluklarda çokça rastlanan iftira olayı karşısında müminlerin nasıl bir tavır ve yaklaşım içinde olmaları gerektiği konusunda yol göstermek için indirilmiş olan bu âyetler, Hz. Âişe’nin de katıldığı bir yolculuk olayına ve bazı münafıkların bunu fırsat bilerek onun hakkında uydurdukları bir düzmeceye atıfta bulunmaktadır. Müslim’in (“Tevbe”, 56) genişçe rivayet ettiği olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber hicretin 5. yılında (Benî Müstalik diye de anılan) Müreysî‘ seferine çıkarken her zaman yaptığı gibi eşlerinden birini –bu defa Hz. Âişe’yi– yanına almıştı. Daha önce Peygamber eşlerinin başkalarıyla ancak perde arkasından görüşüp konuşmalarıyla ilgili emir gelmiş bulunduğundan (Ahzâb 33:53) Hz. Âişe, deve üzerine kurulmuş çadır benzeri bir yerde (perdeli mahfede) seyahat ediyordu. Dönüşte Medine’ye yaklaşıldığında bir yerde istirahat edilmiş ve gece hareket emri verilmişti. Bu sırada Hz. Âişe ihtiyacını gidermek için biraz uzaklaşmış, yerine geldiğinde değerli bir kolyesinin düşmüş olduğunu farketmiş, aramak için tekrar gitmiş, epeyce aradıktan sonra bulup dönmüştü. Bu arada görevliler Hz. Âişe’nin kapalı mahfesini kaldırıp deveye yüklemişler, onun mahfenin içinde olmadığını anlayamamışlardı. Hz. Âişe dönüp de kafilenin gitmiş olduğunu görünce, “Farkettiklerinde beni burada ararlar veya arkayı toparlayarak gelen kişi beni burada bulur” diyerek olduğu yerde oturmuş, beklemeye koyulmuş, beklerken uyku bastığı için de uyuyakalmıştı. Birliğin arkasını emniyete almak ve toparlamak üzere görevlendirilmiş bulunan Safvân isimli sahâbî konaklama yerinden geçerken bir karartı görmüş, yakınına geldiğinde onun Hz. Âişe olduğunu anlayınca “innâ lillâh...” diye seslenerek uyandırmış, devesini çökertip kendisi biraz uzaklaşmış, Hz. Âişe deveye binmiş, yola koyulmuşlar ve öğle üzeri istirahat etmekte olan kafileye yetişmişlerdi. Hadise bundan ibaret olduğu halde başta meşhur münafık Abdullah b. Übey b. Selûl olmak üzere küçük bir grup olayı kötü yorumlayarak çirkin bir iftira ürettiler: Hz. Âişe ile Safvân arasında iffete aykırı bir olay yaşandığını söylediler ve bunu halk içinde yaymaya başladılar. Hz. Âişe Medine’ye gelince hastalanmış, bir ay kadar yatmıştı. Dedikodudan haberdar olamadı, nihayet bir vesile ile iftira onun da kulağına geldi. Beyninden vurulmuşa dönen Âişe üzüntüsü yüzünden yeniden hastalandı, meseleyi ailesinden öğrenmek maksadıyla Hz. Peygamber’den izin alıp baba evine gitti. Annesi, eşi tarafından sevilen, kumaları bulunan her güzel kadın için böyle dedikoduların yapılabileceğini söyleyerek kızını teselli etmeye çalıştıysa da Âişe günlerce ağladı. Bu arada Hz. Peygamber yakınları ile istişarede bulundu, hepsi Hz. Âişe’nin lehinde konuştular; Hz. Ali de aleyhinde bir şey söylememekle beraber “kadın kıtlığının bulunmadığını” ifade etti ve evin hizmetçisinden tahkik etmesini tavsiye etti. Hizmetçi Hz. Âişe’yi savundu. Yeterince araştırma, soruşturma yaptıktan sonra Hz. Peygamber mescide geldi, minbere çıkarak hem eşi hem de Safvân hakkındaki müsbet kanaatini ifade etti. Baş iftiracıdan şikâyette bulundu, cemaatin görüşüne başvurdu. İftiracıyı cezalandırma konusunda, İslâm öncesinden kalma kabilecilik gayretiyle ileri geri sözler söylendiği için konuşmayı bu noktada kesti. İftira atılalı bir ay geçmiş olmasına rağmen konu hakkında bir vahiy gelmemiş, âdeta bu büyük imtihanın süresi kasıtlı ve hikmetli olarak uzatılmıştı. Bir ayın hitamında Hz. Peygamber eşini görmek üzere kayınpederi Ebû Bekir’in evine geldi, burada aile arasında şu konuşma geçti: Hz. Peygamber: – “Âişe, senin hakkında bana şunları, şunları söylediler. Eğer sen mâsum isen Allah bunu ortaya çıkaracak, seni bu iftiradan arındıracaktır. Eğer bir günaha bulaştıysan Allah’tan af dile, tövbe et; çünkü kulu suçunu itiraf ederek Allah’a tövbe ederse O bağışlar.” Bu sözleri işitince kendine gelen ve göz yaşları kesilen Hz. Âişe, önce babasının, sonra annesinin cevap vermelerini istedi; onlar “Biz Resûlullah’a karşı ne diyebiliriz?” deyince kendisi şöyle konuştu: “Öyle anlaşılıyor ki siz bunları işittiniz ve inandınız. Allah benim suçsuz ve günahsız olduğumu biliyor, ancak ben size ‘yapmadım’ desem inanmayacaksınız, ‘yaptım’ desem inanacaksınız. Durumumuz Hz. Yûsuf’un babasının durumuna benziyor, o şöyle demişti: “Artık (bana düşen) güzelce sabretmektir. Anlattığınız karşısında, yardım edecek olan ancak Allah’tır” (Yûsuf 12:18). Hz. Âişe bunları söyledikten sonra kırgın olarak yatağına uzandı, arkasını dönüp örtüsünü başına çekti. İşte tam bu sırada vahiy işaretleri belirdi, durumu açıklığa kavuşturan, iftiracıların yüzünü karartan on âyet (11-20) nâzil oldu. “İftira kandan çetindir” diye bir atasözü vardır. Toplum hayatını dinamitleyen, dostlukları bitiren, aile facialarına yol açan, cinayetlere sebep teşkil eden bu ahlâksızca davranışı engellemek ve müminleri eğitmek üzere söz konusu edilen meşhur iftira olayında büyük ders ve ibretler vardır. Bu âyetlerle iftira edenlere, iftiraya uğrayanlara, iftirayı duyanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda ders ve öğütler verilmiş, İslâm ahlâkının önemli ilkeleri bu vesile ile bir daha hatırlatılmıştır. Bu arada müslümanların içine sızmış bulunan bazı münafıkların perdeleri düşmüş, kötü duygularına mağlûp olan veya dedikoduya kapılan birkaç mümin de büyük bir imtihan geçirmiş, sonra tövbe ederek temizlenmişlerdir. Bazı rivayetlere göre bunlara iftira cezası da uygulanmıştır. Sonuç olarak iftira olayı derin üzüntülere sebep olsa da mânevî getirisi bakımından müminlerin hakkında hayırlı olmuştur. 19. âyette söz konusu edilen “ahlâksızlığın yaygınlaşması” ifadesi, hem fiilen ahlâka aykırı davranışları hem de bunların dedikodusunun, sohbetinin yapılmasını, tabii bir olaymış gibi kınamadan konuşulmasını kapsamaktadır. Topluluk içinde birçok kötülük, buna karşı zamanında ve yeterli tepki gösterilmemesi sebebiyle yayılmakta ve yerleşmektedir. Erdemli bir toplulukta ancak erdeme uygun davranışlar açıkça ve takdir edilerek konuşulur, sohbet konusu olur; çirkin ve kötü olaylar ise yalnızca gerektiği kadar dile getirilir ve erdem ölçülerine göre değerlendirilir, mahkûm edilir, ıslah çareleri üzerinde durulur. Topluluk içinde erdemsizliğin yaygın hale gelmesi öncelikle yasaklar ve cezalarla değil, toplumun erdem ve erdemsizlik karşısında takındığı tavırla engellenebilir.

Ümmet “bir din üzerinde birleşen topluluk” demektir (Taberî, II, 335; ayrıca bk. Bakara 2:134). Âyetteki ümmet kelimesinin aralarında ortak inanç ve değerlerin bulunduğu, birlik ve beraberlik içinde yaşayan bireylerden oluşan topluluğu ifade ettiği anlaşılmaktadır. Burada iki konu kapalı bulunmaktadır: a) Bu ilk ümmetle hangi dönemdeki hangi topluluk kastedilmiştir? b) Bu ilk topluluğun ortak inanç ve yaşayışları hak mı yoksa bâtıl mı idi? Bazı müfessirler âyetin lafzından yola çıkarak ilk insan topluluğunun hak üzerinde değil, bâtıl üzerinde olduğunu ileri sürmüşlerse de, tefsirlerde bu ilk topluluğun hak üzerinde olduğu görüşü ağırlık kazanmıştır. Bu çerçevede yukarıdaki sorularla ilgili olarak ileri sürülen görüşlerin başlıcaları şöyledir: 1. Bu ümmet Hz. Âdem’le Hz. Nûh arasında yaşamış olan on nesildir. Bunların inanç ve yaşayışları düzgündü; sonradan sapmalar ve farklı inançlar ortaya çıkınca Allah peygamberler gönderdi. 2. İnsanlardan maksat Hz. Âdem ve onun çocukları, ümmetten maksat da onların inandığı hak dindir. Âdem aleyhisselâm doğru din üzerindeydi. Sonradan nesillerinde çekişmeler, kıskançlık ve sapmalar baş gösterince Allah Teâlâ peygamberler gönderdi. 3. Âyette somut bir insan topluluğundan değil insanların fıtratlarında, yaratılışlarının özünde bulunan hak dine, doğru inanç ve yaşayışa yatkınlıktan bahsedilmektedir. Buna göre insanlar yaratılıştan iyidirler; bir tek ümmet oluşturacak fıtrat ve tabiata sahiptirler. Sapmalar ise dış sebeplerin etkisiyle sonradan ortaya çıkmakta olup bu sapmaları önlemek veya düzeltmek için peygamberler gönderilmiştir. Nitekim “Her doğan fıtrat üzere doğar; daha sonra ana babası onu yahudi, hıristiyan veya mecûsî yapar” (Buhârî, “Cenâiz”, 80, 93; Müslim, “Kader”, 22-25) anlamındaki hadiste de bu gerçek ifade edilmiştir (Taberî, II, 334-337; İbn Atıyye, I, 285-287). 4. Âyet genel insanlık tarihiyle değil, özel olarak Hz. Mûsâ’dan sonraki yahudilerle ilgilidir. Buna göre yahudiler başlangıçta bir tek ümmet olarak Mûsâ’ya inanıp onun izinden gidiyorlardı. Fakat sonradan kıskançlık ve isyankârlık duygularına kapılarak ihtilâfa düştüler; Allah da tekrar durumlarını düzeltmelerini sağlamak üzere peygamberler gönderdi. 5. Mu‘tezile’nin önde gelen âlimlerinden Kadı Abdülcebbâr ise âyeti şu şekilde anlamıştır: İnsanlar temelde tek bir ümmet olarak, Allah’ın varlığını ve sıfatlarını kabul etmek, Allah’a kulluk ve şükretmek; zulüm, yalancılık, cahillik vb. kötülüklerden kaçınmak gibi aklî gerçekleri ve doğruları kavrayıp benimsiyorlardı. Konumuz olan âyetin üslûbundan da peygamberler gönderilmesinden önceki insanların “akıldan istifade ile düzenlenmiş bir şeriat içinde bulundukları” anlaşılmaktadır. Daha sonra ortaya çıkan çeşitli sebepler yüzünden insanlar arasında ihtilâflar doğmuş; bunun üzerine Allah Teâlâ onların bilgilerini ve inançlarını desteklemek üzere peygamberler göndermiştir (Râzî, VI, 13). 6. M. Reşîd Rızâ ise âyetteki ümmet kelimesini dinî bir terim olarak anlamama eğilimindedir. Ona göre Allah Teâlâ ilk insanları, biyolojik varlıklarını tek başlarına sürdüremeyecek derecede birbirine bağımlı olarak yarattı. Bu durumda onlar, bedensel ve ruhsal ihtiyaçlarını ancak toplu olarak yaşayıp güçlerini birleştirerek karşılayabilirlerdi. Bu sebeple insanlar başlangıçta bir tek topluluk olarak yaşıyorlardı. Öte yandan insanların farklı görüşlere sahip olmaları ve farklı çıkarlar gözetmeleri, aralarında ihtilâflar doğmasına da yol açtı. Bu ihtilâfların ümmet arasındaki birliği bozmasını önlemek, ilişkileri hak ve adalet ölçülerine göre düzenlemek üzere peygamberler gönderildi. Peygamberler insanlara, belirlenmiş görevlere uymaları, haklarına razı olmaları halinde elde edecekleri dünya-âhiret hayır ve mutluluğunu müjdeliyor; âkıbetlerini göz önüne almadan kısa zevklerine aldanmaları halinde ümitlerinin boşa çıkacağını, işlerinin sonuçsuz kalacağını ve nihayet âhiret azabına çarptırılacaklarını bildirerek onları uyarıyorlardı (II, 282). Sonuç olarak âyetten anlaşıldığına göre insanlar, temelde temiz bir yaratılışa (fıtrat), hakkı kabul edip uygulamaya yatkın bir tabiata sahip olarak yaratılmışlardır ve –belki– başlangıçta, basit de olsa uyumlu ve düzenli bir topluluk olarak da yaşamışlardı. Fakat iptidai hayat şartları karşısında dayanışma ve paylaşmanın hayatî önem taşıdığı ilk devirlerden sonra zamanla insanların zihinsel yetenekleri ve ihtiyaçları geliştikçe, belki sayıları çoğaldıkça, insanlar kavim ve kabilelere bölündükçe, tabiatın zorlukları karşısında başarılar kazandıkça aralarında çatışma eğilimleri de gelişmeye başladı; sürtüşmeler arttı. Kimi insanlar yanlış düşünmeye, kişisel çıkarlarını hak ve adalet ölçülerinin üstünde tutmaya başladılar; böylece doğru olmayan görüş, inanç ve davranışlara saptılar. Nihayet insanlar arasında geniş çaplı çözülmeler, toplumsal ihtilâflar ve çekişmeler ortaya çıktı. Bunun üzerine yüce Allah tarafından peygamberler gönderildi, kitaplar indirildi. Bu peygamberler iyi yolda olan insanlara dünya ve âhirette kazanacakları güzellikleri müjdelediler; kötü yoldan gidenleri uğrayacakları sıkıntılar ve cezalar konusunda uyardılar. Allah Teâlâ, bu peygamberler silsilesinin son halkası olmak üzere insanlığa Hz. Muhammed’i ve onunla birlikte son kutsal kitap olmak üzere Kur’an’ı gönderdi. Hz. Muhammed pek çok bakımdan ihtilâfa düşmüş ve çözülmüş olan insanlığı yeniden toparlamak, aslî fıtratına döndürmek, onları hidayete yöneltmek, doğru inanç ve davranış ilkelerinde birleşmiş “bir tek ümmet” haline getirmek için çalışmıştır. Az önce geçen “Ey iman edenler! Hep birden barışa (barış, itaat, teslimiyet ve kurtuluş dini olan İslâm’a) girin. Sakın şeytanın peşinden gitmeyin; çünkü o, apaçık düşmanınızdır” meâlindeki âyet de Kur’an’ın insan oğluna aslî fıtratını, özündeki iyiliği koruma, kötülüğe başkaldırma yolundaki çağrısıdır. Müslüman âlimlerin İslâm’ı insanlığın fıtrî dini ve dolayısıyla Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin tebliğ ettiği dinlerin özü ve esası olarak kabul etmeleri de aynı düşünceye dayanmaktadır. Kur’an-ı Kerîm’de buna işaret eden pek çok âyet vardır (meselâ bk. Bakara 2:131-132, 136; Nisâ 4:163; Mâide 5:69; Hac 22:78). Allah Teâlâ geçmişte, insan oğlunun cehaleti yüzünden ortaya çıkan yanlış inanç ve yaşayış tarzlarını ortadan kaldırmak için peygamberler göndermiş, kitaplar indirmiş, bu suretle insanlar yeniden hidayete kavuşmuşlar; fakat zamanla kitap indirilen kavimler arasında da ihtilâflar çıkmıştır. Bu ihtilâflar iyi niyete dayalı mâkul ve meşrû anlayış farklarından kaynaklanacağı gibi kötü niyetle de çıkarılmış olabilir. Âyette “aralarındaki kıskançlık yüzünden” ifadesinden anlaşıldığı üzere, ikinci türden ihtilâfların kınandığı görülmektedir. Burada “kıskançlık” kelimesiyle açıklanan “bağy”, zulüm ve haksızlık gibi daha başka olumsuzlukları da içerir. Buna göre insanlar ilâhî kitabın anlamını daha iyi kavrayıp gereğini yerine getirmek için zihinsel çaba gösterirken farklı anlayışlar geliştirip bazı fikrî ve amelî konularda ihtilâfa düşebilirler ve buradan, mezhep denilen çeşitli anlayış farkları ortaya çıkabilir. Bu, geçmiş dönemlerde olmuştur, müslümanlar arasında da görülmüş ve görülmektedir. Fakat tartışmaların asıl sebebi gerçeği bulmak ve gereğince amel etmek gibi samimi bir arayış olmayıp da kıskançlık, haksızlık, düşmanlık, öfke ve kin gibi ahlâk dışı etkenler olursa, bunların ortaya çıkardığı ihtilâf dinin temel ilkelerini sarsacak, yozlaştıracak ve onu zararlı bir kurum haline getirecek boyutlara kadar varabilir. Bu da hem dinî hem de toplumsal bakımdan fitneler doğuracağı için –ki tarihte bunun örneklerine çokça rastlanmaktadır– âyette özellikle bu şekildeki ihtilâflara dikkat çekilmiş; ardından da müslümanlar kastedilerek, “Sonra Allah, izniyle, o geçmişteki kavimlerin hakkında ayrılığa düştükleri gerçeği müminlere gösterdi” buyurulmuştur. Şu halde insanlar kıskançlık, haksızlık, kin ve öfke gibi olumsuz duyguların esiri olarak ihtilâfa düşüp haktan sapmışlar; sonunda yüce Allah, onları yeniden hakka döndürmek üzere İslâm dinini göndermiş, Kur’an’ı indirmiş; izni ve iradesiyle bu dine inananları bütün dinlerin özü olan hakka ulaştırmış, sırât-ı müstakîme kavuşturmuştur.

Tâlût’u kumandan olarak kabul eden İsrâiloğulları, yenilgi sonunda kaybettiklerini geri almak üzere onun kumandasında sefere çıktılar. Yolları üzerinde Ürdün nehri vardı, ona yaklaşınca kumandan su içmeyi yasaklayarak ordunun kendisine bağlılığını ve irade gücünü denemek istedi. Askerlerin çoğu bu denemede başarılı olamadılar. Ancak kumandan bu vesileyle orduya bir ders daha vermiş, eğitimlerini geliştirmiş oldu. Tâlût’un yaptığı bu denemeyi Allah’a izâfe etmesi (“Allah sizi deneyecek” demesi), ülü’l-emre itaatin Allah emri olmasındandır. Bir başka yoruma göre peygamber kumandana bunu Allah’ın emri olarak tebliğ etmiş, o da yeri ve zamanı gelince uygulamıştır. Tevrat bu olayı anlattığı yerde su imtihanına temas etmemiş, bunun yerine Tâlût’un, “Düşmandan intikam alıncaya kadar bugün ekmek yiyen mel‘undur” dediğini zikretmiştir (I. Samuel, 14:24). Ancak Hâkimler kitabında (7:4-7) bir başka harpte su imtihanı geçmektedir. Öyle anlaşılıyor ki bu su imtihanı birkaç kere tekrarlanmış, Tevrat bunlardan bazılarını zikretmiştir (İbn Âşûr, II, 497). Filistîler güçlü bir düşmandı, başlarında da Câlût (Golyat) isimli çok iri ve güçlü bir savaşçı kumandanları vardı. İsrâiloğulları ordusu düşmana yaklaşınca her zaman olduğu gibi korku ve gevşeme alâmetleri ortaya çıktı. Aralarında sayıları az da olsa imanları ve cesaretleri güçlü mücahidler de vardı. Bunlar iki tedbire başvurarak ordunun moralini yükseltmeye çalıştılar: a) Savaş tarihinden yararlandılar; zaferin her zaman sayıca üstün olanlara değil, maddî ve mânevî şartlarını haiz olanlara ait olduğunu hatırlattılar. b) Allah yolunda savaşanların O’nun yardımına mazhar olacaklarını ummaları gerektiğini hatırlattılar. Ayrıca sabır ve sebat vermesi için Allah’a niyazda bulundular. Bu dua aynı zamanda direnme ve sebat gösterme konusunda bir telkin mahiyetinde idi.

İnfak ve tasaddukun ne maksatla ve nasıl yapılması gerektiği açıklandıktan sonra sadaka olarak verilecek malın keyfiyetine geçilmiş; verilenin kötü ürün ve mallardan değil iyilerinden olması emredilmiştir. “İyisinden verme” emri tavsiye midir, yoksa bağlayıcı mıdır? Bu konuda farklı anlayışlar vardır. “Emir bağlayıcıdır” (vücûb ifade eder) diyenler buradaki sadakadan maksadın zekât olduğunu ileri sürmüşlerdir. Buna göre zekât olarak verilecek mal kötü, kalitesiz, kıymetsiz olmayacak; iyi olacak, iyisinden seçilip verilecektir. “Bu âyette kastedilen sadaka ve infak, farz olan zekât değil, nâfile olan, sevap kazanmak üzere verilen sadakadır, yapılan malî yardımdır” diyenler ise emrin bağlayıcı değil tavsiye kabilinden olduğunu, “Böyle olması daha iyidir, daha çok ecir getirir” mânasına geldiğini ifade etmişlerdir. Türkçe’ye “iyi, kaliteli” diye çevirdiğimiz ve buna göre yorumladığımız tayyib (çoğulu tayyibât) kelimesini, “helâl” mânasında anlayanlar da olmuştur. Kelimenin bu mânaya da ihtimali vardır. Ancak burada, mânalar arasında bir çelişki bulunmadığı için ikisini birden almaya ve “tayyibât”ı “helâllerinden ve iyilerinden” şeklinde anlamaya da bir engel yoktur.

Tövbe edip faizcilikten vazgeçenlerin tahakkuk edip de henüz borçluların ödemediği faizleri almalarına izin verilmemesi, ana paradan başka bir fazlalığa haklarının bulunmadığının açıkça ortaya konması, ancak böyle yaptıklarında hem haksızlık etmekten hem de haksızlığa uğramaktan kurtulacaklarının bildirilmesi, bazı kimselerin “Faizin azı helâldir, ancak kat kat olanı haramdır” şeklindeki anlayış ve yorumlarının isabetli olmadığını göstermektedir. Rûm sûresinde herhangi bir faizle artsın diye verilen sermayenin artmayacağı bildirilirken (30:39) kullanılan üslûp ve ifade de bu türlü bir anlayış ve yoruma ters düşmektedir. Rivayet tefsirlerinde bu âyetin gelişiyle ilgili bazı sebepler zikredilmiştir: 1. Tâif’te oturan Sakîf kabilesi faizcilik yapardı, birçok kimse üzerinde faiz alacakları vardı; Mekke’nin fethinden sonra Tâif kuşatılmış, bu arada faiz yasağı da konmuş bulunduğu için bu konuda bir anlaşma yapılarak İslâm’a girmişlerdi. Anlaşmaya göre kendilerinin faiz borçları düşecek, yasaktan önce tahakkuk etmiş faiz alacaklarını ise tahsile devam edeceklerdi. Mekke Valisi Üseyd’e başvuran –faiz borçlusu– bazı Mekkeliler, Sakîf’e olan faiz borçlarını ödemeyeceklerini bildirdiler, Sakîfliler ise anlaşma gereği talepte ısrar ettiler. Durum Resûlullah’a bildirilince bu âyet nâzil oldu (Taberî, III, 107). Anlaşılan o ki, Resûlullah bu anlaşmayı, “Yasaktan önce gerçekleşmiş faiz alacakları haram kapsamına girmez” ictihadına göre yapmıştı; bunun üzerine inen âyetle söz konusu ictihad düzeltilmiş oldu (İbn Âşûr, III, 94). 2. İslâm’dan önce, Hz. Peygamber’in amcası Abbas ile Hâlid b. Velîd ortak olarak faizcilik yapıyorlardı, faize yatırılmış büyük bir servetleri vardı. Âyet nâzil olunca Resûlullah halka hitap ederek, “İyice duyunuz ki Câhiliye devrinden kalma bütün faiz borçlarını kaldırıyorum; ilk kaldırdığım faiz alacağı da amcam Abbas’ınkidir!” buyurdu (Ebû Dâvûd, “Hac”, 57; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, I, 332). İbnü’l-Cevzî bu rivayetleri sıraladıktan sonra İbn Abbas, İkrime gibi kadîm tefsircilerden şu önemli notu da nakletmiştir: Allah “... Kalan faizi bırakın” buyuruyor; çünkü daha önce bütün faizler terkedilmiş, yalnızca Sakîf’in faizleri kalmıştı.

Toplum hayatının mal ve para borçlanması olmadan yürümediği tecrübeyle sabittir. İnsanlar bu ihtiyacı istismar ederek faizciliğe yönelmişler, bir müddet sonra ödemek üzere mal veya para talep edenlerden bunu fazlasıyla (faiz) ödemelerini istemişler, bu da birçok olumsuz sonuç doğurmuştur. Bu yüzden faizi haram kılan Kur’an, gerek ödünç almak ve gerekse diğer meşrû akidleri yapmak suretiyle borçlanmayı helâl kılmış, bu hükmü de –faiz yasağı faizsiz borçlanmayı da kapsar zannedilmesin diye– hemen faiz yasağının arkasından beyan etmiştir. Borç ilişkisinde en önemli mesele onun zamanında ve eksiksiz olarak ödenmesidir. Bunun sağlanabilmesi için de hem unutmayı hem de inkârı önleyecek tedbirlere ihtiyaç vardır. Yazma, şahit tutma, teminat alma, insanlarda emanet ve sorumluluk duygusunu geliştirme bu tedbirlerin en önemlileridir. Kur’an-ı Kerîm’in bir sayfa tutan bu en uzun âyetiyle onu takip eden âyet bu tedbirleri açıklamaktadır. İbn Abbas bu âyetin selem (peşin parayla sonradan, meselâ hasat mevsiminde teslim edilecek mal satma) işlemiyle ilgili olarak geldiğini söylemiştir. Ancak âyetin geliş sebebinin özel olması hükmünün genel olmasına engel teşkil etmediğini göz önüne alan tefsirciler, haklı olarak bu âyetin bütün vadeli borç ilişkilerini kapsadığını ifade etmişlerdir. “Yazın” emrinin bağlayıcı bir emir (âmir hüküm) olup olmadığı tartışılmıştır. Dört mezhebin imamlarının içinde bulunduğu çoğunluğa göre burada, borcu güvence altına almak için öngörülen tedbirleri ihtiva eden emirler tavsiye niteliğindedir, yapılırsa daha iyi olur (mendup) kabilinden bir hüküm getirmektedir. İbn Atıyye de bu görüşü savunmuştur (I, 379). Taberî, Dâvûd ez-Zâhirî, Atâ gibi fıkıhçı ve tefsircilere göre bu emir bağlayıcı hüküm getirmektedir, yazmak farzdır, terkeden günahkâr olur. “Yazın” emrinden sonra gelen “Bir kâtip yazsın” emri, “Taraflar okuma yazma biliyorlarsa kendileri yazsınlar ve her biri yazdığını karşı tarafa versin; ayrıca hukukî işlem için tanık bulundursunlar. Eğer taraflar okuma yazma bilmiyorlarsa aralarındaki borcu, yazmayı bilen birisi doğru dürüst yazsın” şeklinde anlaşılmış ve yorumlanmıştır. Yazma emri aynı zamanda İslâm hukukunda yazının delil olduğuna, yazılı vesikanın ispat vasıtası olarak kullanılacağına dayanak kılınmıştır. Kendine başvurulan yazıcının borç vesikasını yazmaya mecbur olup olmadığı konusunda da farklı görüşler vardır. “Yazması mutlak olarak farzdır” diyenler yanında “Farz-ı kifâyedir, vakti müsaitse farzdır” diyenler de vardır. Hanefî fıkıhçısı Cessâs’a göre yazmanın aslı bile farz olmadığına göre kâtibin yazmasının farz olması düşünülemez. Ancak hakkın zayi olmaması için kendilerine yazmayı öğretmesi veya kendi yerine bir yazıcıyı göstermesi gereklidir (Ahkâmü’l-Kur’ân, I, 484). Yazma karşılığında ücret almanın câiz olması da yazmanın hükmüne bağlıdır. Din yönünden farz olan amellerden ücret almak câiz değildir, farz olmayanlardan ücret alınabilir. Âyetlerin lafız ve ruhuna bakılırsa, yazma imkânı bulunan kimselerin, özellikle başkası bulunmadığında ve hakkın zayi olması ihtimali de söz konusu olduğunda yazmaktan geri durmalarının câiz olmadığını söylemek isabetli olsa gerektir. Yazma ve tanık tutma birbirinin yerine geçmek üzere öngörülmemiş, amacı gerçekleştirmeye daha uygun ve yardımcı olacağından ikisi birden istenmiştir. “Erkeklerinizden” kaydı iki şart getirmektedir: a) Şahitler çocuk olmayacak, ergenlik çağına gelmiş kimselerden olacaktır. b) Gayri müslimlerden değil, âyetin muhatabı olan müslümanların erkeklerinden olacaktır. Daha çok bu âyetten hareket eden fıkıhçılar, gayri müslimlerin –yolculuk halinde iken ölmek üzere olan müminin vasiyetine şahit olmaları dışında– müslümanlar arasındaki hukukî ilişkilerde şahit olamayacakları, şahitliklerinin geçersiz olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Bu hükmün akıl ve vâkıadan delili de gayri müslimlerin –genel olarak– müslümanların hakları konusunda titizlik göstermeyecekleri, onların dürüst olanını olmayanından ayırma konusunda müslümanların yeterli bilgiye sahip olamayacakları hususlarıdır. Malî konularda şahit ya iki erkek ya da bir erkek, iki kadın olacaktır. Daha azı iddianın ispatı için yeterli değildir. Tek erkeğin yeterli olmaması, onun akıl ve dürüstlük bakımlarından eksik olduğu gerekçesine değil, hakkın ve alacağın zayi olmaması için daha ihtiyatlı ve tedbirli olma hikmetine bağlıdır. Bir kadın yerine iki kadının şart koşulması da tek kadının akıl ve dürüstlüğünün yeterliği konusundaki şüpheden veya hükümden değil, onların özel durumları, konumları, psikolojileri, ev dışındaki hayatla ilgileri bakımından unutma veya şaşırma ihtimallerinin daha fazla olmasındandır; yani yine hakkın zayi olmamasına yönelik bir tedbirden ibarettir. Kadın bu bakımdan da ikinci sınıf ve dereceden bir insan olarak algılanmadığı içindir ki, “erkek bulunmadığı takdirde” denilmemiş, erkek bulunsa bile kadınların tanıklığı kabul edilmiştir. Âyetin ifadesine dikkat edildiğinde anlaşılacağı üzere iki kadının şahitliğinde tanıklık eden yine bir kadındır; yani nisabı (şahitlik için gerekli sayı) doldurma bakımından bir kadın, bir erkek gibidir. Diğer kadının işi, hemcinsinin unutması veya yanılması halinde ona hatırlatmaktan, hatırlamasına yardımcı olmaktan ibarettir. Borç doğuran akidlerin peşin usulüyle yapılması, akdin hemen sonunda alacak ve borcun kapanması halinde yazma yükümlülüğü kaldırılmakta, fakat yine de tanık tutma tavsiye edilmektedir. Çünkü vadenin söz konusu olmadığı akidlerde de ihtilâflar çıkabilmekte, şahide ihtiyaç hâsıl olabilmektedir. Bazı hallerde şahit ve kâtipler akdin taraflarınca rahatsız edilmekte, kendilerine zarar verilmektedir. Bu sebeple olmalıdır ki dilimizde “İşin yoksa şahit ol, paran çoksa kefil ol” şeklinde bir öğüt ifadesi yaygınlık kazanmıştır. Şahitlerin gereksiz yere meşgul edilmeleri dahi bir zarar vermedir. Borçlunun ödeme konusunda temerrüde düşmesi halinde borcu kefil ödemek mecburiyetinde kalmaktadır. Şahit ve kâtiplerin, gerçeği yansıtmamaları konusunda baskı altına alındıkları, tehdit edildikleri olmuştur. İlgili âyet bütün bunları yasaklamakta ve tarafları Allah’tan korkmaya davet etmektedir.

Bu âyette Allah’ın hidayetine lâyık olma vasfını bütünüyle yitiren inkârcılar hakkında şu üç özellik bir arada zikredilmiştir: a) İman ettikten sonra, b) bu resulün hak olduğuna şahit olduktan sonra, c) kendilerine apaçık kanıtlar geldikten sonra inkâr yolunu seçme. Bu tür inkârcılık tam anlamıyla bir inatlaşma ve hakikatlere karşı bile bile direnme demek olduğundan, müteakip âyetlerde bu davranışın karşılığının da pek ağır olacağı bildirilmiştir. Nitekim bu tür inkârcılardan âyetin sonunda “zalimler” diye söz edilmiştir ki, bu, bilerek kendilerine yazık ettiklerine ve göz göre göre kendilerini uçurumdan aşağıya attıklarına işarettir. Bu âyete şu şekilde de mâna verilmiştir: “Bu resulün hak olduğunu bizzat görerek iman ettikten ve kendilerine apaçık kanıtlar geldikten sonra inkârcılığa sapan bir kavme Allah nasıl hidayet nasip eder? Allah zalimler topluluğunu doğru yola iletmez” (Râzî, VIII, 128). Öte yandan âyetin başı sonu dikkate alınarak ve mârife (belirli) olmasına binaen meâlinde “er-resûl” kelimesine “bu resûl” şeklinde mâna verilmiş olmakla beraber, bunu Hz. Muhammed’le sınırlandırmaksızın genel olarak “resul” (elçi) şeklinde anlamak da mümkündür. Âyetin “bu resulün hak olduğunu gördükten sonra” meâlindeki kıs­mında geçen “şehidû” fiilinden hareketle bazı müfessirler burada “şehâdet”in imana atfedildiğini, dolayısıyla bunların farklı şeyler olduğunu belirtip, imanın kalple tasdik, şehadetin ise dille ikrar olduğu anlayışına destek sağlamaya çalışırlar (meselâ Râzî, VIII, 128). Tefsirlerde âyetin nüzûl sebebiyle ilgili olaylar da zikredilir (meselâ bk. İbn Atıyye, I, 468; Zemahşerî, I, 200; Râzî, VIII, 126-127). Bunları rivayet edenlerin olayla âyetin ana fikri arasında uygun bir bağ bulunduğu kanaatinden hareketle âyetin iniş sebebi olarak aktarmış olmaları da muhtemeldir (Reşîd Rızâ, III, 362). Âyetten tereddüde yer bırakmayacak ve bütün zamanları kapsayacak şekilde anlaşılan mâna ise şudur: İman etme şerefine eriştikten sonra, kendi incelemeleriyle Allah’ın varlığını, birliğini, kudretini kavradığı ve elçilerinin bildirdiklerinin gerçek olduğunu ayan beyan gördüğü halde inkâr yolunu tercih eden kişi, hidayet yolunu kendi eliyle kendisine kapatmış demektir. Fakat bu bilinçli tercihi yapanlar, bunun acı âkıbetini de iyi bilmelidirler. İşte 87 ve 88. âyetlerde bunun iyice bilinmesini sağlayan bir tasvir yapılmakta, 89. âyette de bu konudaki muhasebesini sağlıklı biçimde yapabilenler için bu kapıyı tekrar aralamanın yine kendi ellerinde olduğu gösterilmekte, 90-91. âyetlerde ise bu tür bir muhasebeye yanaşmayıp inkârı kendileri için bir amaç, bir ideoloji haline getirenler ve bu hal üzere dünya hayatını tamamlayanlar için kurtuluş çarelerinin tükenmiş olacağı haber verilmektedir (“hidayet” hakkında bk. Bakara 2:2; “irtidâd” ve “mürted” hakkında bk. Bakara 2:217).

Yerleşim bölgeleri dışında göçebe olarak yaşayan Arap kabileleri Hz. Peygamber’e geliyor, sosyal yardımlardan pay almak için kendisine boyun eğiyor, teslim oluyorlardı. Bu davranışlarını “iman etmiş olmak için” yeterli saymaları, kendilerini mümin olarak göstermeleri üzerine bu âyetler gelmiştir. Günlük dilde ve terim olarak İslâm, Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla bildirilen dinin adıdır. Bu dine iman eden ve gereğini yerine getirmeye çalışan kimselere de müslüman denir. Ancak İslâm kelimesinin sözlük mânasında “boyun eğmek, teslim olmak” da vardır. Bedevîlerin yaptığı da İslâm’ın bu sözlük mânasını gerçekleştirmekten ibaret idi. Çünkü 15. âyeti de göz önüne aldığımızda bir kimsenin gerçekten iman etmiş olabilmesi için kendisinde şu inanç ve davranışların gerçekleşmiş olması gerekmektedir: 1. İslâm’ın taleplerini yerine getirirken bunların Allah ve resulünün emirleri olduğuna, Allah’tan geldiğine, O’nun emirlerine itaat etmenin insana, dünya ve âhiret mutluluğunu sağlayacağına kalbi ile de iman etmiş, inanmış olmak. 2. Bu inancında asla şüpheye düşmemek, aklı ve duygularıyla ikna olmuş, bu inanca bağlanmış bulunmak. 3. İslâm’ı ve müslümanları korumak, dininin güçlenmesi için malını ve gerektiğinde canını vererek çalışmak, çabalamak, olanca gücünü harcamak. Bağlamdan anlaşıldığına göre “Biz de müminiz, inandık” diyen bedevîler henüz cihad ile sınanmış ve imanlarını ispat etmiş değillerdi. İmanlarının kalplerine yerleşmiş olmadığı hükmüne gelince, bunu ancak Allah bilirdi ve peygamberine böyle olduğunu bildiriyordu. Şayet Allah bildirmeseydi, peygamber dahil herkesin, “Ben müminim” deyip emirlere itaat edenleri gerçekten ve kalpten inanmış saymaları, böyle bilmeleri gerekecekti. Bedevîlerin Hz. Peygamber’e teslim olmalarına, onun yanında yer almalarına iki yönden bakılabilir: a) Müminlere düşman olmak yerine dost olup destek sağlamak; b) Ganimetten, sosyal yardımlardan yararlanmak, daha da önemlisi müslümanlar arasında yaşayarak gerçek ve kâmil mânada imana kavuşmak. Bu âyetler geldiği dönemde müslümanların bedevî desteğine ihtiyaçları kalmamıştı; halbuki onların hem maddî yardıma hem de hidayete, doğru ve kurtarıcı bir hayat yolunun kılavuzuna ihtiyaçları vardı. Teslim olmalarının, itaat etmelerinin karşılığını eksiksiz olarak aldılar, Hz. Peygamber ve ashabı tarafından eğitilerek hem medenîleştiler hem de birçoğunun gönlüne iman yerleşti. Şu halde ortada sözü edilecek bir iyilik, bir lutuf varsa bu, onların teslim (İslâm) olmaları değil, bu sayede elde ettikleri idi; bundan dolayı asıl minnettar olması gerekenler kendileriydi.

Önceki âyette peygamberler gönderilmesinden söz edilmişti; bu âyetlerde de insanlığın ikinci atası olarak bilinen Hz. Nûh ve sonrasındaki peygamberler tarihine genel bir bakış yapılması sağlanmaktadır. Kur’an’da peygamberler zinciri ve birçok peygamber hakkında daha ayrıntılı bilgiler verilmiş olup burada bu sürecin nasıl tamamlandığı hususu öne çıkarılmaktadır. Pek çok peygamber gönderildikten sonra nihayet Hz. Muhammed öncesinde Hz. Îsâ’ya kutsal kitap İncil verilmiştir. Ona uyanlar, yani Hz. Îsâ’nın örnek ahlâkını, İncil öğretisine hâkim olan hoşgörü vb. ahlâkî erdemleri özümseyenler kalpleri şefkat ve merhamet dolu insanlar oldular. Allah onlara ruhbanlık gibi bir görev yüklememişti; fakat Hıristiyanlığın başlangıcında samimi müminler ağır sosyal ve siyasî baskılara mâruz kaldılar. Bu durum karşısında onlardan bir kısmı sırf bu katliam ve çatışmalarda eriyip gitmemek ve böylece dinlerini koruyabilmek amacıyla dağlara, ücra yerlere çekilip kendilerini ibadete verdiler. Fakat zaman içinde bu hareket amacından saptırıldı ve dinin istismar aracı olmasını kurumlaştıran hatta toplum içi ve toplumlar arası çatışmaları körükleyen bir örgütlenmeye dönüştü (Hz. Îsâ hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3:45; İncil hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3:3; ruhbanlık hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Tevbe 9:31, 34; hıristiyanların Kur’an tarafından olumlu bulunan nitelikleri hakkında bk. Mâide 5:82-85). 26. âyetin son cümlesindeki “onlar” zamiri genellikle “Nûh ve İbrâhim’in soyundan gelenler” şeklinde açıklanmıştır; fakat bunu “bildirimde bulundukları insanlar” diye yorumlamak da mümkündür. Yine, buradaki “yoldan çıkmışlar” anlamı verilen fâsık kelimesi –Kur’an’daki kullanımlar ve bağlam dikkate alınarak– hem “günahkâr” hem de “kâfir” anlamlarıyla izah edilmiştir (Taberî, XXVII, 237-238; Râzî, XXIX, 244). “Onlar” zamiri konusunda birinci yorum esas alındığında burada, peygamber soyundan gelmenin iman etme veya iyi mümin olma garantisi sağlamadığına işaret edildiği söylenebilir.

Bir önceki âyet indiğinde müşrikler, alay yollu sözlerle kendilerinin kalabalık bir topluluk olduğunu, dolayısıyla on dokuz bekçinin güç yetirip onları cehenneme atamayacağını söylemişlerdi. Ardından gelen bu âyetle cehennem işlerine bakmakla meleklerin görevlendirildiği bildirilerek onların meleklere güç yetirmelerinin mümkün olmadığına dikkat çekilmiştir. Âyette on dokuz sayısının verilmesi sadece bir imtihan vesilesi olarak gösterilmiştir. “Kendilerine kitap verilenler iyiden iyiye öğrensinler” şeklinde çevirdiğimiz cümle bazı Ehl-i kitap mensuplarının, bu âyetlerde verilen bilgileri Tevrat ve İncil’in ruhuna uygun bulduklarını gösterir. Çünkü müşriklerin aksine, müslümanlar gibi yahudiler ve hıristiyanlar da âhirete iman ederler. “Kalplerinde hastalık bulunanlar”ın kimler olduğuna dair iki farklı görüş vardır: a) Bunlar münafıklardır; her ne kadar Mekke döneminde münafık yok idiyse de âyet ileride böyle bir grubun ortaya çıkacağını haber vermiştir. Nitekim Medine döneminde önemli bir münafıklar grubu vardı. b) “Kalplerinde hastalık bulunanlar” Hz. Peygamber’e iman edip etmeme hususunda tereddütte kalan müşriklerdir (Râzî, XXX, 207; Şevkânî, V, 380). Müşriklerin “Allah bu sayı misaliyle ne demek istemiş olabilir?” anlamındaki sorusunda geçen misalden maksat, cehennemin on dokuz görevlisiyle ilgili 30. âyetteki anlatımdır. Âyetteki mesel kelimesi, “haber, söz, bilgi” şeklinde de yorumlanmıştır. Müşrikler bu soruyla cehennemin on dokuz bekçisinin bulunduğunu söyleyen sözün vahiy olduğuna, yani Allah’ın böyle bir söz söyleyeceğine inanmadıklarını anlatmak istemişlerdir (İbn Âşûr, XXIX, 317). Zira onlar Kur’an’a inanmadıkları için Kur’an’ın verdiği bilgiyi doğru sayarak bu bilgiye dayalı samimi soru sormaları da mümkün değildir. Allah Teâlâ kitapları ve peygamberleri vasıtasıyla insanlara doğru yolu göstermiştir. O’nun irşad ve yardımlarından yararlananlar doğru yolu bularak kurtuluşa ererler; kendi iradeleriyle Allah’ın emrine karşı geldikleri ve nefislerine uydukları için Allah’ın irşad ve yardımından faydalanamayanlar da sapkınlıklarına devam ederek bedbaht olurlar. İşte böylece Allah dilediğini sapkınlıkta bırakır, dilediğine de doğru yolu gösterir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2:26). “Rabbinin orduları”ndan maksat genel anlamda Allah’ın iradesine teslim olup buyruklarını icra eden görünür ve görünmez varlıklar; özel olarak bu bağlamda cehennemdeki hizmetleri yerine getiren görevlilerdir. Âyette cehennemin bekçilerinin sayısı konusunda Hz. Peygamber’le alay edenlere cevap verilmekte, gayb âleminden olan meleklerin sayılarını, güçlerini ve diğer özelliklerini Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği ifade edilmektedir. “Rabbinin orduları” tamlaması aynı zamanda Hz. Peygamber’in şanının yüceliğine, bu ordulardan bir kısmının onun zaferi için yardımcı olacaklarına işaret eder. Âyetin son cümlesi, cehennem bekçileri, onların sayıları ve diğer anlatılanların tümünün insanlara Allah’ın gücünü hatırlatmak ve O’na itaat etmelerini sağlamak için bir öğüt ve nasihat olduğunu ifade etmektedir.

İslâm bütün insanlığa hitap eden bir din olmakla beraber onun ilk muhatapları, sudan, yeşillikten, gölge ve serinlikten, çeşitli yiyecek ve giyeceklerden oldukça mahrum bulunan Araplar’dır. Bu sebeple Allah Teâlâ onların ve bütün insanlığın iyiliğine olan bu dinin benimsenmesi, emirlerinin istekle, hatta heyecanla yerine getirilmesi için Araplar’ın mahrum bulundukları, hasretini çektikleri nimetleri zikrederek, bunların cennetliklere bolca sunulacağını hatırlatarak teşvik yöntemini kullanmıştır (Râzî, XXVII, 225). Hz. Peygamber de, ata ve deveye düşkün olanların, “Cennette at var mı, deve var mı?” şeklindeki sorularına, 71. âyete dayanarak “evet” cevabını vermiştir (Tirmizî, “Cennet”, 11). Ancak bütün bu nimetlerin, dünyadakilerin aynı olmadığı, isim ve nitelik benzerlikleri bulunmakla beraber âhiret hayatının ve orada olanların mahiyet bakımından dünyadakilerden farklı bulunduğu, ilgili âyet ve hadislerin ortaya koyduğu bir gerçektir. “Gözlerin zevk aldığı şey” cennetin göze hitap eden nimetleri olabilir. Ancak bazı tefsirciler bunu, “Allah’ın cemalini seyretmek” şeklinde yorumlamışlardır, biz de bu yorumu tercih ediyoruz; çünkü diğer nimetler yeterince sıralanmış ve açıklanmıştır, cennetin en büyük iki nimeti “cemal seyri” ile Allah’ın cennetlik kullarından razı olduğunu ilân ettiği “rıdvân” aşamasıdır. Bu mânevî nimetlerin ihmal edilmiş, sükût geçilmiş olması teşvik amacı ile bağdaşmayacağı için “gözlerin zevk aldığı, başka bir deyişle bakmaya doyamadığı şey”i bu yönde anlamak daha uygundur.

Bu âyetlerden itibaren sûrenin sondan ikinci âyetine kadarki bölümün ana konusu Tebük Seferi’dir. 29. âyetin tefsiri sırasında belirtildiği üzere, bu sûrenin nâzil olduğu dönemde müslümanlarla Suriye bölgesinde ve Medine-Şam yolu üzerinde bulunan Bizans hâkimiyetindeki hıristiyan Araplar arasında gergin bir durum yaşanmaktaydı. Siyer, tarih ve tefsir kaynaklarındaki yaygın bilgilere göre 630 yılının sonbaharında, Bizans’ın bazı hıristiyan Arap kabilelerini de yanına alarak Medine’yi kuzeyden istilâ edeceği haberi Resûlullah’a ulaşmıştı. Şam-Medine arasında gidip gelen tâcirler vasıtasıyla bu haber öylesine yaygınlık kazanmıştı ki, Medine’de büyük bir gürültü kopsa müslümanlar birbirlerine, “Yoksa Gassânîler mi saldırdı?” diye sorar hale gelmişlerdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber sefer hazırlığına başladı. O sırada mevsim sıcaktı, kıtlık ve kuraklık yaşanmaktaydı. Şartların ağırlığı sebebiyle Hz. Peygamber –daha önceki seferlerde alışılandan farklı olarak– hedefi açıklamayı tercih etti ve Bizans’la savaşın söz konusu olabileceğini bildirdi. Kıtlık ve benzeri sıkıntılardan dolayı bu seferin hazırlık dönemine “zorluk zamanı” (sâatü’l-usra), hazırlanan orduya da “zorluk ordusu” (ceyşü’l-usra) denmiştir (Tebük Seferi’nin gerekçesiyle ilgili yaygın kanaati eleştiren bir yaklaşım için bk. Hüseyin Mûnis, “el-İtârü’t-târîhî li sûreti Berâe”, Mecelletü Mecmai’l-lugati’l-Arabiyye, Kahire 1411:1990, LXVII, 152, 160-161). Tebük Seferi’nin hazırlık aşamasında, –müteakip âyetlerde değinileceği üzere– münafıklar halk arasında olumsuz propaganda yaparak hazırlıkları baltalamaya çalışıyorlardı. İşte bu âyetlerde şartların zorluğundan ve bu tür propagandalardan etkilenerek başlangıçta yavaş davranan müslümanlara bir uyarıda bulunulmuştur. 38. âyette hitap genel olmakla beraber daha ileride gelen âyetlerden, burada eleştirilenlerin, iman zaafı içinde bulunan bazı yeni müslüman olmuş kimseler, bedevîler ve münafıklar olduğu anlaşılmaktadır. Kur’an’da belli bir kesimi ifade etmek üzere genele hitapta bulunma tarzındaki mecazların kullanımı yaygındır (Râzî, XVI, 60). İbn Atıyye’ye göre, buradaki kınama ifadesi sadece kasten sefere katılmayanlar hakkındadır (II, 36). İlâhî ikaz üzerine müslümanlar bu tür bozgunculuklara aldırış etmeden Resûlullah’ın çağrısına yürekten icâbet edip orduya büyük bir malî destek sağladılar. Kaynaklar özellikle Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Abdurrahman b. Avf, Talha, Abbas ve Âsım b. Adî gibi sahâbîlerin özverili ve Kur’an’ın çağrısına gönülden uyma hususunda diğer müslümanlara örnek olan davranışları hakkında ayrıntılı olaylar nakletmektedir; bu bilgiler arasında kadınların süs ve takılarını vererek bu bağış yarışına katıldıkları da yer almaktadır. Bu hazırlık esnasında yüreklerinde ilâhî çağrıya koşmanın heyecanını yaşayan ve orduya maddî destek sağlama veya bizzat sefere katılma arzusu ile yanıp tutuşan fakat imkânsızlıkları sebebiyle bunu gerçekleştiremeyen samimi müminlerin hüzünlenmeleri ve göz yaşı dökmeleri Resûlullah’ın ve ashabının duygulu anlar yaşamalarına yol açmıştır. Bu hazırlıklardan sonra Hz. Peygamber yaklaşık 30.000 kişilik bir orduyla hicretin 9. yılı Receb ayında (Ekim 630) bir perşembe günü Medine’nin kuzeybatı istikametinde, bugün Suudi Arabistan sınırları içinde ve Ürdün’ün güney sınırına yakın bir yerde bulunan Tebük’e doğru hareket etti. Bu onun büyük bir ordunun başında kumandan olarak katıldığı son seferdir. Tebük’e ulaşan ordu orada yirmi gün kaldı. Bu süre içinde Bizans ordusu ve müttefikleri görünmediler. Hz. Peygamber, Dûmetülcendel ve Eyle hükümdarlığı, Cerbâ ve Ezruh ahalisi ile cizye antlaşması imzalayarak onları vergiye bağladı. Böylece müslümanlar, o bölgede geniş bir alanda hâkimiyet kurmuş ve düşmanın gözünü korkutmuş olarak zaferle Medine’ye döndüler. Bu sefer, hicretin 9 ve 10. yıllarında Medine’ye gelerek Hz. Peygamber’e biat eden elçi heyetlerinin bir kısmının bu bölgeden olması sonucunu doğurduğu gibi, Resûlullah’ın vefatından sonra onun halifeleri tarafından gerçekleştirilen fütuhat hareketleri için bir açılış ve başlangıç olmuştur (bilgi için bk. Derveze, XII, 140-145; Hüseyin Algül, “Tebük Seferi”, İFAV Ans., IV, 307-309). 40. âyette, Hz. Peygamber’in hayatında ve İslâm’ın tebliği sürecinde önemli bir dönüm noktası olan Mekke’den Medine’ye hicret olayından bir kesite gönderme yapılarak müslümanlar ilâhî yardımın mânası ve değeri üzerinde düşünmeye çağırılmaktadır. Hicret öncesinde müşriklerin komplo hazırlıklarına temas eden bir âyet bulunmakla beraber (bk. Enfâl 8:30), Kur’an’da Resûlullah’ın Medine’ye hicret etmesi olayına açık biçimde değinen yegâne âyet budur. Hicret kelimesi İslâmî terminolojide daha çok Resûlullah’ın ve ona inananların Mekke’den Medine’ye göç etmeleri için kullanılmıştır. Hicretle, Resûlullah’ın ve ona ilk inanan müslümanların acı ve sıkıntılarla dolu on üç yıla yakın bir süre Mekke’de geçirdikleri ilk tebliğ dönemi noktalanmış ve onlara kucak açan Yesrib şehrinde İslâm tebliği için yeni bir sayfa açılmıştır. Bu şehir halkından Müslümanlığı kabul edenlerin Hz. Muhammed’e gösterdikleri samimi sevgi ve ilgi, şehrin ona nisbet edilmesine kadar varmış ve “Medînetü’r-resûl” (Peygamber’in şehri) tarzındaki bu ilk kullanım zamanla şehrin adının Medine şeklinde değişmesi sonucunu doğurmuştur. Mekkeli müşriklerin kutsal görevinden vazgeçirmek ve kendisine gönülden bağlanan müminleri sindirmek için başvurdukları her türlü baskı ve eziyete karşı göğüs geren Hz. Muhammed, peygamberliğinin on birinci yılından itibaren dışarıdan gelen yabancılara İslâmiyet’i anlatmaya başlamış, 620 yılında Mekke-Mina yolu üzerinde Akabe mevkiinde Yesribli altı kişi müslüman olmuştu; 621 yılında aynı şehirden on iki kişi, bir yıl sonra da ikisi kadın olmak üzere yetmiş beş kişi belirtilen yerde Resûlullah’a biat etmişlerdir. İslâm tarihinde Akabe biatları olarak bilinen bu antlaşmalar Yesrib’deki müslüman varlığının temelini oluşturmuş ve Mekke’deki müslümanların buraya davet edilmesine zemin hazırlamıştır. Mekkeli mazlum müslümanların bu çağrıya uyabilmeleri için bir süre Allah’tan izin gelmesi beklenmiş, nihayet peygamberliğinin on üçüncü yılı Zilhicce ayı sonlarında Resûlullah’ın verdiği şu müjdeli açıklaması ile hicret başlamıştır: Artık sizin hicret edeceğiniz şehrin iki kara taşlık arasında hurmalık bir yer olduğu bana gösterildi. Mekke’den çıkmak isteyenler Yesrib’e gitsinler, orada müslüman kardeşleriyle kaynaşsınlar. Allah Teâlâ onları size kardeş yaptı, beldelerini de sizin için güven ve huzur bulacağınız bir yurt kıldı. Müslümanların gruplar halinde Mekke’den ayrılıp Medine’ye gidişleri müşrikleri telâşlandırmıştı. Enfâl sûresinin 30. âyetinin tefsiri sırasında açıklandığı üzere, toplanıp bu konuda alınması gerekli önlemleri tartıştılar. Ortaklaşa düzenlenecek bir suikastla Hz. Peygamber’i öldürmeye karar verdiler. Resûlullah vahiy ile bundan haberdar edildiği için Hz. Ebû Bekir’e uğrayıp hicret için hazırlık yapmasını söyledi. Kendisine bırakılan emanetleri sahiplerine vermesi için Hz. Ali’ye bıraktı ve geceleyin kendi yatağına onu yatırarak evinden çıktı. Ebû Bekir’le buluşup Mekke’nin güneyinde ve Mekke’ye 5 mil mesafede bulunan Sevr dağındaki bir mağaraya sığındılar. Bu sebeple İslâm tarihinde önemli bir hâtırası olan bu mağara “Sevr mağarası” diye meşhur olmuştur. İşte 40. âyette bu mağarada Resûlullah’ın saklandığı ve bu esnada yanında sadece bir arkadaşının bulunduğu, onun da düşmanın takibinden büyük endişe duyduğu, ama Hz. Peygamber’in Allah’ın yardım edeceğine güvenerek metanetini koruduğu hatırlatılmaktadır. Âyette adı geçmemekle beraber tarihî bilgiler bu kişinin Hz. Ebû Bekir olduğunu kesin biçimde ortaya koymaktadır. Konuyla ilgili güvenilir rivayetler, Hz. Ebû Bekir’in bu yolculukta ve özellikle sığındıkları mağarada geçirdikleri üç gün boyunca Resûlullah’ın üzerine titreyen davranışlarıyla ona olan bağlılığının ne kadar içten olduğunu göstermektedir. İşte Kur’an’ın Hz. Ebû Bekir’in Hz. Peygamber’e olan bu eşsiz sadakatini dolaylı olarak övmesi onun İslâmî literatürde “yâr-ı gār” (Resûlullah’ın mağaradaki can yoldaşı) diye anılmasını sağlamıştır. Bununla birlikte âyette, Hz. Ebû Bekir gibi mutlak teslimiyet sahibi ve yüce Allah’ın her şeye kadir olduğuna yürekten inanmış bir kişinin bile ümitsizliğe veya endişeye kapıldığı fevkalâde kritik bir durumda resulüne güven duygusu veren ve ona umulmadık destekler sağlayan Cenâb-ı Allah’ın, bu defa da ona Tebük Seferi’nde başarı nasip edeceğinden kimsenin kuşku duymaması gerektiği hatırlatılmakta ve sefer hazırlıklarında gevşeklik gösteren müminler uyarılmaktadır. Aynı âyette, bir taraftan Allah’ın sözünün yani İslâm mesajının hep en yüce kalacağı ve inkârcıların iddialarının eninde sonunda boşa çıkacağı müjdesi verilerek İslâm meşalesinin söndürülebileceği endişesine mahal bulunmadığının altı çizilmiş, diğer taraftan da iman mücadelesinde asla gevşek davranmaksızın sorumluluk bilincinin daima zinde tutulması için çağrıda bulunulmuştur; bu iki husus, İslâmiyet’te Allah’a dayanıp güvenme ruhunu hiç kaybetmeksizin kul planında herkesin üzerine düşeni yapması ve bu dengenin daima korunması gerektiğine dikkat çekme açısından oldukça manidardır. “Allah’ın sözü” diye çevirdiğimiz “kelimetullah” tamlamasına, “Allah’ın dini, birliği, kelime-i tevhîd” (Taberî, X, 137), “O’nun İslâm’a çağrısı” (Zemahşerî, II, 152-153) gibi mânalar da verilmiştir. Âyette belirtilen mağara arkadaşlığı üç gün sürdü. Bu arada, Hz. Ebû Bekir’in yaptığı plan doğrultusunda oğlu Abdullah gündüz halkın arasına giriyor, gece de mağaraya gelip konuşulanları aktarıyordu. Çobanlık yapan Âmir b. Füheyre de koyunlarını Sevr mağarası yakınlarında otlatıyor ve geceleri gelip onlara süt veriyordu. Diğer taraftan, Hz. Peygamber’i evinden çıkarken öldürmeleri için görevlendirilen on kişi sabah hava iyice aydınlanana kadar beklemişler, sonra dışarıdan gelen birinin ikazı üzerine eve saldırmışlar, fakat orada Hz. Ali’den başkasını bulamayınca şaşırmışlardı. Bunun üzerine Mekke yönetimi Hz. Peygamber’i ve arkadaşı Ebû Bekir’i ölü veya diri yakalayıp getirene 100 deve ödül verileceğini duyurdu. Gerek ödülü kazanmak isteyen gerekse inanç açısından düşmanlık duyan kalabalık bir müşrik topluluğu Hz. Peygamber’i aramaya çıktı. Bunlardan bir grup mağaranın yakınına kadar gelmişlerdi; konuşmaları içeriden duyuluyordu ve ayakları görülüyordu. Eğilip baksalar belki onları göreceklerdi. İşte bu sırada, konumuz olan âyette işaret buyurulduğu üzere Hz. Ebû Bekir’in “Ey Allah’ın resulü! Yaklaştılar, bizi görecekler!” sözüne Hz. Peygamber “Tasalanma, Allah bizimle beraberdir” cevabını verdi. Bazı hadis kaynaklarında Resûlullah’ın sözlerine şunu eklediği rivayet edilir: “Ey Ebû Bekir! Düşünsene, iki yoldaş ki Allah onların üçüncüsüdür, artık endişe edilir mi?” Siyer kaynaklarında, mağaranın girişine bir örümceğin ağ örmüş olduğu ve oradaki bodur bir ağacın dalları arasında da bir güvercinin yuva yapıp yumurta bırakmış bulunduğu, bunun da müşriklerin Hz. Peygamber ve arkadaşının mağarada olabilecekleri ihtimali üzerinde düşünmelerini engellediği kaydedilir. Bu rivayetlerin sıhhat derecesi ile ilgili tartışmalar bir yana, Kur’an’da kesin olarak ifade edilen ilâhî yardımın zihinlerde canlandırılmasını sağlama amacı güttüğü açıktır. Üç gün geçtikten sonra Mekkeliler’in arama ve kontrol çabaları tavsamıştı. Önceden planlandığı üzere kılavuz Abdullah b. Uraykıt develerle birlikte Sevr’e geldi. Hz. Ebû Bekir’in âzatlısı Âmir b. Füheyre de kafileye alındı ve sahil yoluna doğru hareket edildi. Medine’ye sâlimen ulaşabilmek için işlek ve bilinen yollar yerine farklı bir güzergâh seçildi ve bazan sarp dağ geçitlerinden ve bazan çöllerden geçildi. Buna rağmen zaman zaman takibe uğradılar, sorguya çekildiler ve tehlikeli anlar yaşadılar (hicret ve sonuçları hakkında daha fazla bilgi için bk. Ahmet Önkal-Ahmet Özel, “Hicret”, DİA, XVII, 458-466; 40. âyette geçen ve “güven duygusu” diye çevirdiğimiz sekîne kelimesi ve “göremediğiniz askerler” ifadesinin açıklaması için bk. 26. âyetin tefsiri). Hz. Peygamber’in Mekke’den çıkarken yatağına Hz. Ali’yi yatırması, Hz. Ebû Bekir’le önce Medine yönüne değil, güney istikametine gitmeleri ve hemen yola düşmeyip bir mağarada geçici olarak saklanmaları, gerektiğinde düşmanı şaşırtma taktiklerine başvurma ve can güvenliği için mümkün olan önlemleri alma açısından dikkate şayan birer çabadır. Allah’ın peygamberi sıfatıyla O’nun himayesinde olduğunu bilen Resûlullah’ın dahi insan olarak elinden gelen tedbirleri eksiksiz alması, zafere ve başarıya ulaşmak isteyen müminler için önemli bir örnektir. Âyet bu hususların tasvirine girmeksizin sadece mağaraya sığınma sahnesine değinmiş, böylece tarihî araştırmalardan yararlanarak konunun bu yönü üzerinde düşünmeye dolaylı bir çağrıda bulunmuş, buna karşılık Hz. Peygamber’in beşerî tedbirlerin tükendiği yerde Allah’a olan güvenin yitirilmemesi gerektiğini gösteren örnek tutumuna açık bir biçimde yer verip imanlı bir insan için Allah’ın yardımından ümit kesmenin söz konusu olamayacağı ve Allah dilerse umulmadık yollarla başarı ve zaferin gerçekleşeceğini hatırlatmıştır. 41. âyetteki “hafîf” ve “sakîl” kelimelerinin çoğullarından oluşan “hıfâfen ve sikālen” ifadesi Arap dilinde birçok mânaya gelmektedir (Taberî, X, 137-140; İbn Âşûr, X, 206-207). Âyete bu anlamların hepsini yükleyecek şekilde mâna vermeye engel bulunmadığından (Şevkânî, II, 414), “az-çok, zor-kolay, silâhlı-silâhsız, süvari-yaya, genç-ihtiyar, sağlıklı-hasta demeden” gibi uzun bir tercüme yapılabilir. Bunların hepsini kapsamak üzere, “Hangi durumda olursanız olunuz” şeklinde bir mâna da verilebilir (Taberî, X, 140). Bununla birlikte bağlam dikkate alınarak meâlinde, “kolay da olsa zor da olsa” mânası tercih edilmiştir.

Bu âyetin geliş sebebi, hicretten sonra gizli bir görevle Mekke’ye gönderilen Ebû Mersed’in başından geçen bir olaydır. Ebû Mersed müslüman olmadan önce Mekke’de yaşarken Anâk isimli bir kadını dost edinmişti. Görevli olarak Mekke’ye geldiğinde kadın onu gördü ve beraber olmaya çağırdı. Ebû Mersed, “İslâm bana bunu yasakladı” deyince kadın, “Beni eş olarak al” dedi. Ebû Mersed, “Resûlullah’tan izin almadan bunu da yapamam” cevabını verdi. Medine’ye dönünce sordu, bunun üzerine âyet geldi ve kadın putperest olduğu için kendisine evlenme izni verilmedi (Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, s. 49-50). Ehl-i kitap denilen hıristiyanlar ve yahudiler gibi gayri müslimler, bir Allah’a, aslı bozulmuş da olsa semavî bir kitaba ve peygamberlerine inandıkları müddetçe müşrik (Allah’a başka tanrıları ortak koşan kâfir) sayılmazlar. Kur’an dilinde müşrik kelimesi başta Arabistan putperestleri olmak üzere, aslı ilâhî olan bir kitaba inanmayan ve inançları içinde şirk bulunan kâfirler için kullanılmaktadır. Bu âyet müşrik kadınlarla ve erkeklerle müslümanların evlenmelerinin câiz olmadığını açık ve kesin olarak ifade etmektedir. Müslüman erkeklerin Ehl-i kitap (kitâbî) kadınlarla ve müslüman kadınların da Ehl-i kitap erkeklerle evlenmelerinin câiz olup olmadığı bu âyetten açık olarak anlaşılamıyor. Çünkü Ehl-i kitap grupları, Allah inançlarında şirke sapmış olsalar bile tamamını müşrikler kategorisine sokmak mümkün değildir. Bu âyetin sükûtla geçtiği konulardan “müslüman erkeğin kitâbî kadınla evlenmesinin câiz olduğu” hükmü daha sonra gelen, “... sizden önce kendilerine kitap verilenlerden iffetli kadınlar –mehirlerini verdiğiniz takdirde– size helâldir” (Mâide 5:5) meâlindeki âyetle açıklanmıştır. Delillerin farklı değerlendirilmesi ve yorumlanması sebebiyle bazı müctehidler aksini söylemiş olsalar da dört mezhebin imamları ile Evzâî ve Sevrî gibi yine mezhep sahibi imamlar, Mâide âyetinin açık hükmünü benimsemişlerdir. Geriye bir konu kalmaktadır: Ehl-i kitap’tan olan gayri müslim erkekle müslüman kadının evlenmesi. Bu evlenmenin câiz olmadığı hükmünde bütün İslâm âlimlerinin (müctehid ve müfessirler) ittifakı yani icmâ-ı ümmet vardır. Bu icmâın naklî (vahye dayanan) delili âyetler ve uygulamadır: a) Ehl-i kitap’tan olan gayri müslimlerin de büyük bir kısmında şirk vardır, âyet bu bakımdan onları da içine almış, Mâide âyeti, kadınlarıyla müslüman erkeklerin evlenmelerini câiz kılmış (bu âyetin hükmünden onları istisna etmiş), fakat müslüman kadınların kitâbî erkeklerle evlenebileceklerini söylememiştir; şu halde yasağın bu parçası devam etmektedir. b) Mümtehine sûresinin 10. âyetinde Medine’ye göçüp gelen ve sığınan kadınlardan mümin olanların kâfirlere geri verilmesi yasaklanmış ve “Ne bunlar onlara ne de onlar bunlara helâldir” buyurulmuştur. Gerçi burada kâfirlerden büyük ihtimalle Mekke müşrikleri kastedilmektedir; ancak kullanılan ifade, mânası daha kapsamlı olan “kâfir”dir ve bu ifadeye göre kâfir erkek ile müslüman kadın evlenemez. c) Teğabün sûresinin 2. âyetinde iman bakımından insanlar “mümin” ve “kâfir” olmak üzere ikiye ayrılmışlardır. Buna göre Ehl-i kitap olan hıristiyanlar ve yahudiler de kâfirdirler. “Mümin kadınları kâfirlere geri vermeyin, bunlar onlara helâl değildir…” (Mümtehine 60:10) âyetine göre hiçbir kâfire müslüman kadın verilemez. d) İlgili naslar (meselâ Nisâ 4:141) kâfirlerin müslümanlar üzerinde hâkim (üst, reis, hükmedici) olmalarına engeldir; İslâm aile hukukuna göre ailenin velisi ve reisi erkektir, erkeğin kâfir olması halinde mümin kadın onun emri ve yönetimi altına girecektir. e) Örnek devirlerden günümüze kadar uygulama da böyle olmuştur; gayri müslim kadınlarla müslüman erkekler evlenmişler, ancak kitâbî de olsalar gayri müslim erkeklerle müslüman kadınlar evlenmemişlerdir. Aile reisinin erkek olması ve tarih boyunca fiilen de ailede erkeklerin egemen bulunması hem kadının hem de çocukların dinî hayatlarını etkilemiş ve etkilemektedir. Kitâbî olan bir kadının müslüman bir erkekle evlenmesi halinde kadın müslüman olmazsa kocası onu İslâm’a zorlayamaz; çünkü dini bunu engellemektedir, ancak çocukları müslüman olurlar. Bu husus hem erkeğin ailede ve bu gibi konulardaki tercihlerde önceliği ve hâkimiyetinin tabii sonucudur, hem de hukukun belirlediği bir haktır. “Çocuğun dini babasına tâbidir.” Aile reisinin gayri müslim olması halinde hem kadının dinî hayatı tehlikeye düşecek hem de büyük bir ihtimalle doğacak çocuklar gayri müslim olacaklardır. Hak dini inkâr edenlerin insanları ateşe çağırdıklarının burada hatırlatılması da konuyla yakından ilgilidir. Bir dine inanan, başkalarını da o dine girmeye çağırır, bâtıl bir dine çağırmak demek ateşe çağırmak demektir. Dine davette, dinle ilgili tebliğ ve eğitimde güçlü olan etkili olur. Ailede erkek daha güçlü ve hâkim olduğu için eşini ve çocuklarını da kendi dinine girmeleri konusunda etkileyebilecektir, bu ise onları ateşe çağırmak demektir. Âyet İslâmî toplum hayatında değerler tablosunu oluşturan kaidelere de temel teşkil etmektedir. Bu tabloya göre üstünlüğün belirleyici şartı iman ve takvâdır. İmanı olmayan imanı olandan üstün, iyi ve hayırlı olamaz. İmanlılar arasında da takvâsı olanlar olmayanlardan üstün, değerli ve hayırlıdırlar. Bu değer sıralamasını “renk, dil, tahsil, mevki, soy sop, rütbe, diploma, servet, etnik aidiyet, dünya hayatını kolaylaştıran hizmetler ve icatların sahipliği” gibi unsurlar değiştiremez.

Yerleşim bölgeleri dışında göçebe olarak yaşayan Arap kabileleri Hz. Peygamber’e geliyor, sosyal yardımlardan pay almak için kendisine boyun eğiyor, teslim oluyorlardı. Bu davranışlarını “iman etmiş olmak için” yeterli saymaları, kendilerini mümin olarak göstermeleri üzerine bu âyetler gelmiştir. Günlük dilde ve terim olarak İslâm, Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla bildirilen dinin adıdır. Bu dine iman eden ve gereğini yerine getirmeye çalışan kimselere de müslüman denir. Ancak İslâm kelimesinin sözlük mânasında “boyun eğmek, teslim olmak” da vardır. Bedevîlerin yaptığı da İslâm’ın bu sözlük mânasını gerçekleştirmekten ibaret idi. Çünkü 15. âyeti de göz önüne aldığımızda bir kimsenin gerçekten iman etmiş olabilmesi için kendisinde şu inanç ve davranışların gerçekleşmiş olması gerekmektedir: 1. İslâm’ın taleplerini yerine getirirken bunların Allah ve resulünün emirleri olduğuna, Allah’tan geldiğine, O’nun emirlerine itaat etmenin insana, dünya ve âhiret mutluluğunu sağlayacağına kalbi ile de iman etmiş, inanmış olmak. 2. Bu inancında asla şüpheye düşmemek, aklı ve duygularıyla ikna olmuş, bu inanca bağlanmış bulunmak. 3. İslâm’ı ve müslümanları korumak, dininin güçlenmesi için malını ve gerektiğinde canını vererek çalışmak, çabalamak, olanca gücünü harcamak. Bağlamdan anlaşıldığına göre “Biz de müminiz, inandık” diyen bedevîler henüz cihad ile sınanmış ve imanlarını ispat etmiş değillerdi. İmanlarının kalplerine yerleşmiş olmadığı hükmüne gelince, bunu ancak Allah bilirdi ve peygamberine böyle olduğunu bildiriyordu. Şayet Allah bildirmeseydi, peygamber dahil herkesin, “Ben müminim” deyip emirlere itaat edenleri gerçekten ve kalpten inanmış saymaları, böyle bilmeleri gerekecekti. Bedevîlerin Hz. Peygamber’e teslim olmalarına, onun yanında yer almalarına iki yönden bakılabilir: a) Müminlere düşman olmak yerine dost olup destek sağlamak; b) Ganimetten, sosyal yardımlardan yararlanmak, daha da önemlisi müslümanlar arasında yaşayarak gerçek ve kâmil mânada imana kavuşmak. Bu âyetler geldiği dönemde müslümanların bedevî desteğine ihtiyaçları kalmamıştı; halbuki onların hem maddî yardıma hem de hidayete, doğru ve kurtarıcı bir kılavuza ihtiyaçları vardı. Teslim olmalarının, itaat etmelerinin karşılığını eksiksiz olarak aldılar, Hz. Peygamber ve ashabı tarafından eğitilerek hem medenîleştiler hem de birçoğunun gönlüne iman yerleşti. Şu halde ortada sözü edilecek bir iyilik, bir lutuf varsa bu, onların teslim (İslâm) olmaları değil, bu sayede elde ettikleri idi; bundan dolayı asıl minnettar olması gerekenler kendileriydi.

Kıyamet sahneleriyle ilgili çarpıcı bir tasvire yer verildikten sonra, âhirette insanların üç gruba ayrılacakları belirtilmektedir. Bu gruplardan ilki, 8. âyette “ashâbü’l-meymene”, 27, 38, 90 ve 91. âyetlerde “ashâbü’l-yemîn” olarak adlandırılmış olup, Kur’an’daki başka açıklamalardan anlaşıldığına göre bu, “amel defteri sağ tarafından verilenler” demektir (bk. İsrâ 17:71; Hâkka 69:19; İnşikåk 84:7). İkinci grup 9. âyette “ashâbü’l-meş’eme” ve 41. âyette “ashâbü’ş-şimâl” olarak adlandırılmış, ayrıca 51 ve 92. âyetlerde “yoldan sapmış inkârcılar” diye anılmıştır. Bunlar amel defteri sol tarafından veya arka tarafından verilenlerdir (bk. Hâkka 69:25; İnşikåk 84:10). Üçüncü grup ise 10. âyette “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar), 11 ve 88. âyetlerde “mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) şeklinde nitelenmiştir; bunların, amel defteri sağından verilenlerin önde gelen, mertebesi yüksek olan kesimi oldukları anlaşılmaktadır. Birinci grup için kullanılan “ashâbü’l-meymene” tamlamasındaki meymene kelimesi “uğur, bereket”, “ashâbü’l-meş’eme” tamlamasındaki meş’eme kelimesi “uğursuzluk” anlamına gelmekle beraber esasen bunlar da Araplar’da hayrın sağdan ve şerrin sol taraftan geldiği telakkisiyle bağlantılıdır. Yine, Arapça’da bu mâna ile ilişkili olarak söz konusu tabirlerden birincisi değerli ve yüksek mevkideki insanları, ikincisi de düşük mertebede bulunanları ifade etmek üzere kullanılır. Bazı müfessirler Hadîd sûresinin 12 ve Tahrîm sûresinin 8. âyetlerine dayanarak burada birinci gruptakilerin sağ yanlarının Allah’ın nuruyla aydınlanacağına işaret bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 56; Râzî, XXIX, 142–145). Bu bilgiler dikkate alınarak, –bağlama göre farklı tercümeler yapılabilirse de– ashâbü’l-meymene ve ashâbü’l-yemîn tamlamaları için “Allah’ın hoşnut olduğu tavırları benimseyen, O’nun katında değerli kimseler” anlamını yansıtacak bir tercüme yapılması uygun olur. Bu sebeple, belirtilen âyetlerin meâllerinde bu deyimler “hakkın ve erdemin yanında olanlar” şeklinde çevrilmiştir. Aynı anlayışla, ashâbü’l-meş’eme ve ashâbü’ş-şimâl deyimleri de ilgili âyetlerde “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” şeklinde karşılanmıştır. 1. âyette geçen vâkıa kelimesi “meydana gelen, vukûu kesin olan önemli hâdise” demektir. Kıyametin geleceğinde kuşku bulunmadığı için bu kelimeyle anılmıştır. Müfessirlerin bir kısmı, “büyük olay gerçekleştiği zaman” ifadesinin devamında “göreceksiniz neler olacak!” gibi bir mânanın bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre 2. âyete “Ki onun meydana geleceğini kimse yalan sayamaz” şeklinde mâna vermek uygun olur. Yine bu âyetteki kâzibe kelimesinin cümledeki görevini farklı değerlendirerek “onun oluşu asla yalan değildir” anlamı da verilebilmektedir (Zemahşerî, IV, 55-56; İbn Atıyye, V, 238). Bazı müfessirlere göre 3. âyette söz konusu edilen “alçaltma ve yükseltme” kıyametle birlikte evrende meydana gelecek fizikî değişikliklerle ilgili olup mevcut düzen ve dengenin altüst olacağı anlamındadır; bu yorum 5-6. âyetlerdeki tasvire uygun düşmektedir. Diğer bir yaklaşıma göre alçaltma ve yükseltme insan unsuruyla ilgilidir. Bu da iki farklı yorum ortaya çıkarmaktadır: a) Kıyametin kopması âhirette inkârcıları cehennemin aşağılarına düşürecek ve müminleri cennetin yukarılarına yükseltecektir; b) Kıyametin kopması bu dünyada büyüklenen nice kimseleri ve toplumları alçaltacak, rezil rüsvâ edecek, horlanan veya tevazu gösteren nicelerini de yüceltecektir (Taberî, XXVII, 166-167; Zemahşerî, IV, 56; İbn Atıyye, V, 239).

“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikūne’s-sâbikūn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikūn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikūn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2:25; Zuhruf 43:68-73; Nebe‘ 78:31-36; Mutaffifîn 83:22-28; Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376-386).

Buradaki göçten maksat, müşriklerin baskısından bunalan bazı müslümanların, Hz. Peygamber’in tâlimatıyla Habeşistan’a yaptıkları göçtür. Bunlar arasında Hz. Osman, onun eşi ve Hz. Peygamber’in kızı Rukıyye, Hz. Ali’nin kardeşi Ca‘fer de vardı. Fakat burada Resûlullah’ın, kendisi hicret etmeden bir süre önce bazı müslümanları Medine’ye göndermesi de kastedilmiş olabilir (Kurtubî, X, 112; İbn Âşûr, XIV, 158). Tefsirlerde, “...bu dünyada güzel bir şekilde yerleştireceğiz” ifadesiyle büyük bir ihtimalle müslümanların Medine’ye yapacakları hicretin müjdelendiği belirtilmekle birlikte daha başka yorumlar da yapılmıştır. Kurtubî (X, 112) bu yorumları şöyle özetlemiştir: a) Müslümanların Medine’ye gelip yerleşmeleri, b) İleride iyi bir geçim imkânı elde etmeleri, c) Düşmana galip gelmeleri, d) İyilikle anılmaları, e) Fetihlerle yeni beldeler kazanmaları, f) Dünyada geniş bir itibar kazanmaları. Allah Teâlâ Mekke’de müşriklerin zulüm ve baskıları yüzünden acı çeken müslümanlara hicretten sonra, daha Hz. Peygamber hayattayken yukarıda sayılan imkânların hepsini nasip etmiştir. Ayrıca O, kendi yolunda olanlara âhiretteki lutuflarının bu dünyadakilerden daha büyük olacağını da müjdelemektedir. Kuşkusuz buradaki büyüklük sadece nicelik bakımından değil nitelik bakımından da üstün bir değeri ifade etmektedir. Nitekim Tevbe sûresinde (9:71-72) başlıca dinî ve ahlâkî vecîbelerini yerine getiren mümin erkeklerle kadınların âhirette elde edecekleri nimetler sıralandıktan sonra tamamen mânevî bir lutuf olan Allah rızâsının hepsinden daha büyük, yani daha değerli olduğu belirtilir. “...Keşke bilseler” ifadesinin, önceki âyetlerde haklarında bilgi verilen putperestlerle ilgili olduğu düşünülerek, “Keşke öldükten sonra dirilmeyi ve âhiret hayatını inkâr edenler âhiret ecrinin daha büyük olduğunu bilselerdi!” şeklinde yorumlandığı gibi müminlerle ilgili olabileceği de düşünülmüştür. Bu takdirde söz konusu bölüm, “Müminler âhiret sevabını açık seçik görselerdi, onun dünya nimetlerinden daha değerli olduğunu anlarlardı” mânasına gelir (Kurtubî, X, 113; Şevkânî, III, 186). İbn Kesîr ise burada hicrete katılmayan müslümanların kastedildiğini ileri sürmüştür (IV, 491). Ancak bu, âyette Medine’ye yapılan büyük hicretten bahsedildiği anlayışına dayandığı için zayıf bir yorumdur. Mekke’deki müslümanlar siyasî ve ekonomik bakımdan kendilerinden çok güçlü olan putperestler karşısında tam bir kararlılıkla sabrettikleri, Allah’a güvenip sığındıkları için 42. âyette onlar özellikle bu iki güzel hasletleriyle anılmakta, övülmekte ve gerek dünyada gerekse daha fazlasıyla âhirette kazanacakları lutufların asıl sebebinin de bu erdemleri olduğuna işaret edilmektedir. Ayrıca bu iki âyet sadece ilk müslümanlarla sınırlı olmayıp, onların yaptığı gibi sarsılmaz bir imanla, tam bir sabır ve tevekkülle doğru bildiği yolda kararlılık gösteren bütün müminler için bir müjde ve genel bir anlam içermektedir.

Bazı bahaneler ileri sürerek savaştan geri dönmüş olan münafıklar, savaşa gitmiş olan mümin akraba, eş ve dostlarının savaşta öldüklerini duydukça üzüntülerinden çığlık atıyor ve “Bizim yanımızda olsalardı ne ölürlerdi ne de öldürülürlerdi” diyerek halkın acılarını tahrik ediyor ve fitne çıkarmaya çalışıyorlardı. Onların bu inançları ve bu sözleri neticede kalplerinde ıstırap ve hasret oluşmasına sebep oluyordu. Çünkü onlar ilâhî takdire inanmıyor, Allah’ın ölüm ve hayat konusundaki kanununa uymuyorlardı. Ölmeyi veya öldürülmeyi zâhirî sebeplere bağladıkları için “Âh keşke onları göndermeseydik!” gibi sözler söylüyorlar, bu da onların üzüntüsünü arttırıyordu. Nitekim âyetin “Allah sonunda bunu kalplerinde bir hasret acısı kılsın diye” meâlindeki bölümü bunu ifade etmektedir. Halbuki olup biteni ilâhî takdire bağlamak insanlara sükûnet kazandırır. Hayatı veren de alan da Allah’tır. Allah dileseydi onlar şehit olmazlardı. Ancak Allah bu savaş ve bu yenilgiyle müslümanları eğitmek, imtihan etmek ve onları ilerideki daha büyük savaşlara hazırlamak için başlarına bu yenilgiyi getirdi. Nitekim Uhud Savaşı’ndan ders alan sahâbe bundan sonra girdiği bütün savaşlardan galip çıkmıştır. Fakat münafıkların düzgün bir Allah ve kader inançları bulunmadığı için seferi veya savaşı ölüm sebebi olarak değerlendirmişlerdir. İşte bu sebeple yüce Allah müminleri uyararak kâfirler ve münafıklar gibi yanlış inançlara sapmamalarını ve yanlış düşüncelere kapılmamalarını emretmektedir. Çünkü bu tür inanç ve düşünceler savaştan yılgınlığa, sonunda düşman istilâsına uğramaya ve mandaya boyun eğmeye sebep olur. Bir görüşe göre de onların bu tür inanç ve davranışları âhirette hasret acısına sebep olacaktır.

Bu âyetlerde, sağlam bir inanç üzerine temellendirilmemiş dinî davranışların Allah katında bir değere sahip olmadığı açıklanmaktadır.Bunun iyi anlaşılması için somut bir örneğe yer verilmiş, o günkü muhatap kitlenin yakından bildiği ve dine hizmet konusunda sembol haline gelmiş olan Kâbe ile ilgili bazı görevlere değinilmiştir. Âyetlerin iniş sebebiyle ilgili değişik rivayetler bulunmakla beraber, bunların içerdiği bazı bilgilerle âyetlerin nüzûl zamanı arasında uyumsuzluklar bulunmaktadır. Bu rivayetlerdeki bilgilerden hareketle âyetlerin, müslümanlar arasında çıkan bir tartışmada, hacılara su verme hizmetini üstlenen ve Mescid-i Harâm’ın onarım ve bakımı ile meşgul olan müşriklerin müminler gibi sevap alıp alamayacaklarının konuşulması ve durumun Resûlullah’a sorulması üzerine indiği söylenebilir (Taberî, X, 94-97; İbn Atıyye, III, 16-17; Şevkânî, II, 392-394). Bununla birlikte, âyetlerin ifadesi mutlaktır ve hedefi geneldir; içeriği de, birçok âyette değişik vesilelerle ve farklı üslûplarla ortaya konan iman-amel arasında güçlü bir ilişki bulunduğu fikriyle ve davranışlarda sırf Allah’ın hoşnutluğunu gözetmenin önemli olduğu ilkesiyle örtüşmektedir. Bütün bu anlatımların ortak noktası şudur: Aklî ölçülere ve geleneklere göre ne kadar yararlı ve önemli sayılırsa sayılsın, bir işin Allah katında değer kazanmasının ön koşulu, Allah’a ortak koşmamak ve O’nun hoşnutluğunu kazanma iradesine sahip olmaktır. Câhiliye döneminde Kâbe’nin bakımı ve hacılara yardımcı olmak için oluşmuş hizmet birimleri ve bu hizmetlerin yürütülmesine ilişkin gelenekler vardı. Hz. Peygamber’in dedelerinden Kusay zamanında (İslâm’dan yaklaşık 150 yıl önce) Kureyş’e geçen bu hizmetlerin sorumluluğunu üstlenmek onurlu bir görev sayıldığı gibi bir yandan da ekonomik faydalar sağlıyordu. 19. âyette iki önemli hizmete (sikåye ve imâre) değinilmiş olmakla beraber burada sadece bu iki işin değil, genel olarak Mescid-i Harâm’a ve hacılara verilen hizmetlerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Sikåye, hacılara içecek su temin etme görevini, imâre ise Kâbe’nin bakım ve onarılması görevini ifade etmektedir. Bu ikinci görevin süreklilik taşıyan yönü sidâne ve hicâbe şeklinde anılır; Kâbe’nin perdedarlığı, Kâbe anahtarının muhafaza edilmesi demektir. Âyette bu iki görevin (sikåye ve imâre) zikri ile yetinilmesinin sebebi, Resûlullah’ın Mekke’nin fethinden sonra Câhiliye âdetlerinin kaldırıldığını ve sadece sikåye ile sidânenin bırakıldığını bildirmiş olmasıyla izah edilebilir. Âyetlerin iniş sebebini gösteren rivayetlerde –müşrik olduğu halde yaptığı hizmetten ötürü Allah katında sevap kazanıp kazanamayacağı tartışılan kişiler için– söz konusu edilen görevlerin bu iki hizmet olması da muhtemeldir (Derveze, XII, 93-94). Yukarıda belirtilen konuya hazırlık olmak üzere 17-18. âyetlerde, mescidlerin imar edilmesi konusuna ve kendi inkârcılıklarını görüp bildikleri halde putperestlerin Allah’a ibadet yeri olan mescidleri imar edemeyeceklerine değinilmiştir. 17. âyetin “inkârlarına bizzat kendileri tanıklık edip dururlarken” şeklinde çevrilen kısmı, “Resûlullah’ın peygamberliğini açıkça inkâr ettikleri, Kâbe’ye putlar dikip onlara tapındıkları ve Kâbe’yi çıplak olarak tavaf ettikleri halde” gibi mânalarla açıklanmıştır (Râzî, XVI, 8). Burada “imar etme” ile mescidlerin maddî anlamdaki imarının yani inşası, onarımı ve bakımının mı yoksa mânevî yönden ayakta tutulması için gerekli işlerin yapılmasının mı kastedildiği üzerinde durulmuştur. Âyet her iki mânaya açık durmakla beraber, mescidlere gereken ilgiyi gösterme, Resûlullah’ın uygulamaları ışığında caminin fonksiyonlarını belirleyip bunları canlı tutma, özellikle Allah’a kulluk ve İslâm kardeşliğinin pekiştirilmesi amacına dönük faaliyetlerle mescidleri ihya etme anlamı daha güçlü bulunmuştur. Cami inşası faaliyetlerinde nicelik ve nitelik yönlerinden birtakım aşırılıkların bulunduğu bir gerçektir. Fakat bu konu değerlendirilirken basit mukayeseler yapılarak dindar insanların Allah’a kulluk edilen mekânlara ihtimam gösterme duyguları rencide edilmemelidir. Unutulmamalıdır ki, Resûlullah zamanındaki sadelik sadece mescidlere özgü bir özellik değildi. Sosyal ve iktisadî şartların değişmesiyle kişisel yaşantılarında refah düzeyini yükselten, kendi meskenleri ve diğer sosyal faaliyet mekânları için büyük harcamalar yapan müslümanların mâbedlerini eski sadelik ve basitliği içinde korumaları beklenemezdi. Kaldı ki cami ve mescidlerin ibadetin yanı sıra eğitim ve benzeri alanlarla ilgili önemli fonksiyonları da vardı. Öte yandan dikkatten kaçırılmaması gereken bir husus şudur: Estetik düşüncesinin her şeyden önce günlük hayatın en çok ilgili olduğu mekânlara yansıtılmaya çalışılması çok doğaldır ve cami mimarisi müslümanlar için sanatı geliştirme ve sanat ruhunu topluma aşılama açısından çok verimli bir alan oluşturmuştur.Günümüzde bu konunun sağlıklı bir planlamaya kavuşturulamamış ve disipline edilememiş olması ise maalesef bu alandaki faaliyetlerin ehil olmayan ellerde kalmasına, dolayısıyla dine karşı haksız eleştirilerin yöneltilmesine yol açmaktadır.

Bu âyette üç kötü huy ve alışkanlık ele alınmış, etkili bir üslûpla yasaklanmıştır: Gerçek bilgi ve kanıta değil, tahmine dayalı hüküm (zan), insanların gizliliklerini araştırmak (tecessüs) ve insanları arkalarından çekiştirmek (gıybet). Gerçeklik ihtimali yüzde ellinin üzerinde bulunmakla beraber kesin olmayan bilgi ve hükme zan denir. Başkalarını suçlamak, aleyhlerinde olacak bir karar almak ve davranışta bulunmak söz konusu olduğunda zanna dayanılamaz, zan şeklindeki bilgi dayanak ve delil kılınamaz. Çünkü insanlar hakkında sahip olunan zan ve tahminlerin birçoğu isabetsiz olmakta, beklendiğinin, sanıldığının aksi gerçekleşmektedir. Şu var ki, kimsenin aleyhinde olmayan, hakların zayi edilmesi ihtimali bulunmayan alanlarda, kesin bilgi bulunmadığında kuvvetli zana (zann-ı galip) dayalı hükümler ve uygulamalar yasak kapsamına dahil değildir. Sosyal bilimlerin önemli bir kısmı kesinliğe değil, kuvvetli zan ve ihtimale dayanmaktadır. Sâbıkalı olmayan, suç işleme bakımından ciddi şüpheye sebep olacak davranışları bulunmayan bir kimsenin gizlediği bir işini, davranışını, halini araştırmak ve açıklamak ise âyette yasaklanan tecessüs kapsamına girmekte olup İslâm ahlâkçılarına göre ayıptır, dine göre de câiz değildir, günahtır. Ancak düşmanların müslümanlar hakkındaki plan, program ve niyetlerini anlamak, zamanında tedbir almayı sağlamak gibi amaçlara yönelik casusluk faaliyeti, bunda zaruret bulunduğu için yasak kapsamına dahil edilmemiştir. Bir kimsenin gıyabında, arkasından hoşuna gitmeyeceği bilinen bir şeyini konuşmak, başkalarına aktarmak gıybettir ve câiz değildir. Peygamber efendimize, “Birisinin arkasından söylediklerimiz doğru ise, onda bu kötü nitelik varsa yine de yasak olan gıybet gerçekleşir mi?” diye soranlar şu cevabı almışlardır: “Söylediğiniz onda varsa gıybet etmiş olursunuz, yoksa yaptığınız iftira olur” (Müslim, “Birr”, 70). Şu hadis de bu kötü huylar ve alışkanlıklarla ilgilidir: “Zanna kapılmaktan sakınınız, zan en fazla asılsız olabilen haber ve bilgi türüdür. Kulak kabartmayınız, gizlilikleri araştırmayınız, başkalarını kıskanmayınız, öfkenize kapılmayınız, birbirinize sırtınızı dönmeyiniz. Ey Allah’ın kulları! Kardeşler olunuz” (Müslim, “Birr”, 28).

Sıddîk, “inancında samimi olan, içtenlikle tasdik eden; sadakat ve bağlılık örneği; özü sözü bir, dürüst” anlamlarına gelir. Bazı müfessirlere göre bu kelimeyle kastedilen, “peygamberleri hemen tasdik eden ilk müminler”dir. Şehid de “Allah yolunda ve yüce değerler uğruna canını feda eden kimse” demektir. İfade akışından anlaşıldığına göre âyet, Allah’a ve peygamberlerine böylesine (önceki âyette belirtildiği şekilde) iman etmiş olanlara müjde vermekte ve onların da Allah katında sıddîklar ve şehidlerle beraber bulunacaklarını veya onlar gibi değerli olduklarını belirtmektedir. Cümlenin ana yapısı konusunda bu yaklaşıma sahip olan müfessirlerin çoğu, âyetin lafzî karşılığı “Onlar sıddîklar ve şehitlerdir” şeklinde olduğu için, bu ifadeye “Onlar sıddîkların ve şehidlerin mertebesindedir” mânasını vermiştir; bir kısmı ise “Her mümin bir sıddîktır, bir şehiddir” veya “Her mümin bir sıddîktır ve –Bakara sûresinin 143. âyetinde belirtildiği anlamda– bir tanıktır” yorumunu yapmıştır (farklı bir bağlamda “sıddîklar ve şehidlerle beraber olmak”tan söz eden bir ifade için bk. Nisâ 4:69). Diğer bir yaklaşıma göre ise birinci cümlenin ikinci kısmı müstakil bir cümle olup şöyle bir mâna taşımaktadır: “Rableri katındaki şehidlere gelince, mükâfatları ve nurları onları beklemektedir.” Bu anlayışa sahip müfessirlerin bir kısmı buradaki şehid kelimesini meşhur anlamıyla açıklarken, bazıları “tanık” anlamından hareketle “maksat –Nisâ sûresinin 41. âyetinde belirtildiği üzere– ümmetlerinin lehinde ve aleyhinde tanıklık edecek peygamberlerdir” demişlerdir. Burada geçen nur kelimesi de genellikle 12. âyetteki anlamıyla açıklanmıştır. Âyette Allah’a imanın yanında peygamberlere imandan söz edilmek suretiyle samimi bir mümin olmak için Allah’tan mesaj getiren bütün elçilere inanmanın ön şart olduğu belirtilmekte, sadece mensup oldukları dinin peygamberine iman edenlerin ilâhî din fikriyle çelişen bir ilke hatası yapmış olacaklarına îmada bulunulmaktadır (İbn Atıyye, V, 265-266; Râzî, XXIX, 231-232; Şevkânî, V, 201).

Bu âyetlerden ilk dördünün Habeş Necâşîsi Ashame ve çevresindeki insaf sahibi hıristiyanlar hakkında indiği rivayet edilir. Bu rivayetlere göre, hükümdar Mekke müşriklerinin zulüm ve baskısı karşısında Habeşistan’a göç etmek zorunda kalan müslümanları dinlemek üzere ileri gelen din bilginlerini ve rahipleri de çağırmıştı. Necâşî “Sizin kitabınızda Hz. Meryem’den söz ediliyor mu?” diye sorunca müslümanlar onun adıyla bir sûre bulunduğunu belirtip Kur’an’dan bazı bölümleri okudular. Okunanlar oradaki samimi inanç sahibi hıristiyanları duygulandırdı ve onları ağlattı. Tefsirlerde, hükümdarın Hz. Peygamber’e gönderdiği bir heyetin ve Resûlullah zamanında Medine’ye gelen başka hıristiyan grupların Kur’an’ı dinlerken dinî bir coşku ile ağladıklarına dair rivayetler de vardır (Taberî, VII, 1-6; İbn Atıyye, II, 225-227; Elmalılı, III, 1796). 82. âyette, Hz. Muhammed’in temas halinde olduğu inanç çevreleri, kendisine iman edenlere karşı tutumları bakımından iki gruba ayrılmakta, bunlardan yahudilerin ve müşriklerin müslümanlara olumsuz baktıkları, en olumlu bakışın ise hıristiyanlara ait olduğu belirtilmektedir. Bu, belirli inanç kesimlerini kesin bir tasnife tâbi tutup buna göre dost veya düşman ilân etme amacı taşımamaktadır. Âyetteki bu tesbitin o dönemdeki olguya tamamen uygun olduğu tarihen sabittir: Medine’deki yahudiler müslümanları bir kaşık suda boğabilmek için türlü entrikalara başvurmuşlar, Mekke’deki müşrikleri kışkırtma ve onlarla iş birliği imkânları araştırma dahil bu uğurda her yolu denemişlerdir. Mekke müşrikleri müslümanlara açıkça savaş ilân edip husumetlerini en şiddetli biçimde ortaya koydukları ve inanç bakımından da müslümanlara yahudilere nisbetle daha uzak oldukları halde, muhtemelen âyette yahudiler hem kendi imkânlarını kullanmaları hem de başka düşman potansiyelleri harekete geçirmeye çalışmaları yüzünden müşriklerden de önce anılmışlardır. Bu arada, yahudilerin kendilerini uyarmak ve aydınlığa çıkarmak üzere gönderilen peygamberleri öldürmekten çekinmemeleri ve bu özelliklerine Kur’an’da yer yer gönderme yapıldığı da göz önünde bulundurulmalıdır. Öte yandan, Habeşistan necâşîsinin kendi ülkesine göç etmek zorunda kalan müslümanlara yaptığı iyi muamele, Hz. Peygamber’in değişik ülkelerin hükümdarlarına yolladığı elçilere ve İslâm’a çağrı mektuplarına gösterilen en olumlu tepkilerin hıristiyanlardan gelmiş olması da (bk. Levent Öztürk, “Etiyopya [Tarih]”, DİA, XI, 492-493), âyetteki tasvirle tamamen örtüşmektedir. O dönemdeki bu tavrın, hıristiyanların müslümanların uzağında, yahudilerin ve müşriklerin ise yakınında hatta onlarla iç içe olmalarına bağlanması gerektiği, düşmanlık ve sevginin o gün de bugün de din veya dünya adına menfaat ve egemenlik çekişmesinin eseri olduğu, dinin bu konuya herhangi bir etkisinin bulunmadığı ileri sürülebilir. Hatta tarihte ve günümüzde müslümanlarla yahudiler, çok tanrı inancına sahip olanlar ve hıristiyanlar arasındaki ilişkilerden bu düşünceyi destekleyen örnekler verilebilir. Bu bakış genel olarak isabetli olsa da, Kur’an’ın amacını ortaya koyma açısından doğru ve yeterli değildir. Kur’an burada çekişme olgusunu açıklamanın ötesinde daha yüksek, daha kapsamlı bir gerekçeye ışık tutmaktadır ki o da şudur: Düşmanlık ve sevginin asıl gerekçesi tarafların dinî ve dinî olmayan gelenekleriyle ahlâkî ve sosyal terbiyelerinin sonucu olarak oluşan hâlet-i rûhiyedir. Bu âyette hıristiyanların sevgi beslemelerinin sebebine dikkat çekilmiş, yahudilerin düşmanlıklarının sebebine ise değinilmemiştir. Çünkü onların hâlet-i rûhiyeleri birçok sûrede açıklanmıştır. Yahudi ve müşrikleri müslümanlara karşı düşmanca davranmaya yönelten ortak vasıflar arasında kendini beğenmişlik, haddini bilmezlik, ırkçılık, maddeperestlik, sevgi ve şefkat duygularının zayıf oluşu sayılabilir. Câhiliye Arapları yahudilere nisbetle daha ince duygulu, cömert, diğerkâm ve hürriyete düşkündüler. Âyette yahudilerin önce anılması bu sebebin yanı sıra, peygamberleri öldürme ve başkalarının mallarını haksız yere yeme alışkanlıklarından dolayı olmalıdır. Tabii ki her toplumda iyiler ve kötüler bulunur. Burada işaret edilen hususlar inanç gruplarının toplumsal karakterleriyle ilgilidir. Öte yandan yahudilerin tek Tanrı inancına sahip olmaları dolayısıyla müslümanlara hıristiyanlardan daha yakın oldukları düşünülebilir. Fakat Hıristiyanlığa sonradan sokulan ve mensupları tarafından da anlaşılıp mâkul bir izaha kavuşturulamamış olan teslîs inancının onların davranışları ve müslümanlara bakışları üzerinde önemli bir olumsuz etkisi olmamıştır. İnsanları birbirine yaklaştıran veya uzaklaştıran asıl faktör ahlâkî davranışlar ve âdâb-ı muâşerettir. Hıristiyanların Allah inancı konusundaki yanlışlıkları ve sapık düşünceleri ise zaten Kur’an’da değişik vesilelerle eleştirilmiştir. Burada söz konusu olan inançlar değil davranışlardır (Reşîd Rızâ, VII, 5-11). Bu iki kesimin müslümanlara düşman olma sebeplerini, âyette hıristiyanlarla ilgili olarak yapılan açıklamadan da anlamak mümkündür. Âyette bunlar hakkında “Yine, onlar arasında inananlara sevgi bakımından en yakın olanların da ‘Biz hıristiyanız’ diyenler olduğunu göreceksin. Çünkü bunların içinde (insaflı) keşişler ve rahipler vardır ve onlar büyüklük taslamazlar” buyurulmuştur. Burada önce o dönemde Araplar arasında yaygın olarak bilinen ve gözleme dayanan bir tesbite yer verildiği görülmektedir. Zira hıristiyan keşiş ve rahipler Araplar arasında tevazu, hoşgörü ve diğer ahlâkî erdemleriyle, yine mâbedlerin imarı için özel çaba sarfetmeleriyle tanınan örnek birer şahsiyet olarak tanınıyorlardı. Nitekim o dönem Arap şiirinde bu hususa vurgu yapan parlak sözler bulunmaktadır. Bünyesinde bu tür insanları barındıran ve onları saygın bir konuma getiren bir toplumun ahlâkî bakımdan kendini düzeltmesi ve dolayısıyla müslümanlara yakın davranması da tabii olacaktır (İbn Âşûr, VII, 7-9). Onların temel özelliğini belirten soyut ifade ise âyetin sonunda yer almıştır ve bu, esasen bütün ilâhî dinlerin temel umdelerinden olan “İnsanın yüce Allah’ın kudreti karşısında kendi küçüklüğünün ve aczinin idraki içinde olması, bu sebeple de bir yandan O’na mutlak biçimde itaat etmesi diğer yandan O’nun yarattıklarına karşı şefkatle muamele etmesi” ilkesinin bir başka ifadesidir. Şu halde âyette, alçak gönüllü olmayı ve kendine kötülük edene bile hoşgörülü davranmayı öğütleyen Hıristiyanlığın bu anlayışa diğer dinlere nisbetle daha yatkın olduğuna işaret edilmiş olmalıdır. “Ve onlar büyüklük taslamazlar” şeklinde tercüme edilen cümle, “İzan sahibidirler yani ön yargılı davranmayıp karşı tarafı dinlerler” şeklinde de yorumlanmıştır (Taberî, VII, 1). Ayrıca âyette, bir toplumda ilâhî buyruk ve yasakları sürekli olarak inceleyen ve insanlara bu doğrultuda yol gösteren bilginlerin ve kendini Allah’a kulluk etmeye adamış insanların bulunmasına olumlu bir tarzda değinilmiştir. Buradan, –İslâm’da ruhbanlık tasvip edilmemekle beraber– dinin araştırılması ve yaşanmasına destek veren toplumların zihin ve gönüllerini hakikat çağrısına kapatmamış olmaları dolayısıyla gerçeği yakalama şansına daha fazla sahip olacakları anlaşılmaktadır (Kur’an’ın ruhbanlık yani din adamları sınıfının oluşturulması konusundaki yaklaşımı hakkında bk. Tevbe 9/ 31, 34; Hadîd 57/ 27). 84. âyette geçen “Bütün emelimiz rabbimizin bizi erdemliler topluluğuna dahil etmesi olduğuna göre, Allah’a ve bize gelen gerçeğe niçin iman etmeyelim?” meâlindeki sözün, Hz. Muhammed’in bildirdiklerinin Allah katından gelen gerçekler olduğuna kanaat getiren dindar hıristiyanlara ait olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu sözün, onların önceki dinlerini bırakıp İslâm’a girme kararı verirlerken karşılaştıkları tereddütten dolayı ve yaptıkları bir iç muhasebe sonucunda söylemiş olmaları yanında, başkalarına verdikleri bir cevap olması da muhtemeldir. Bir yoruma göre bu cevap, kendi dindaşlarından ve çevrelerinden müslüman olma kararına karşı çıkanlara ve içlerine kuşku düşürmeye çalışanlara verilmiş olmalıdır. Bu konudaki bir rivayet ise, onların İslâm’a girdikleri haberini alan yahudilerin kendilerini bu karardan vazgeçirme çabaları karşısında verdikleri bir cevap olduğu yorumunu desteklemektedir (İbn Âşûr, VII, 11-12).

Câhiliye döneminde yetimlerin, hem kendileri hem de malları yeterince korunmadığı, ellerine düştükleri kimseler tarafından insafsızca kullanıldıkları ve sömürüldükleri için İslâm onlara iyi davranılmasını istemiş, âyetlerde ve hadislerde bu konuyla ilgili olarak canlı ve güçlü teşviklerde bulunulmuş, yetimlere haksızlık etmenin ve onların mallarını yemenin ne kadar ağır bir günah olduğu açıklanmıştı. Bazı sahâbîler bu teşviklerin ve uyarıların etkisine fazlaca kapıldıkları için yetimlerin mallarını ayırıp bunlara el sürmemek gibi yetimlerin aleyhlerine olacak bir tutuma yönelmişlerdi. Âyet, “yetim malına yaklaşmama, el sürmeme” tâlimatını getiren nasların “kötü niyetlileri; işleri, düzeltmek değil, bozmak olanları” hedef aldığını, iyi niyetli olanların bundan çekinmeleri için bir sebep bulunmadığını bildirmiş; kendilerine yetim emanet edilen kişilerin, onların hem kendilerini hem de mallarını iyileştirmek, geliştirmek için gayret sarfetmeleri gerektiğini hatırlatarak “çekinmede aşırılığı” tasvip etmemiş, ilâhî maksadın iyi niyetli ve düzeltici insanlara güçlük çıkarmak değil, kötü niyetli ve bozucu insanları engellemek olduğuna dikkat çekmiştir.

Rivayete göre Medine’de yahudilerden evli bir erkekle evli bir kadın zina etmişlerdi. Tevrat’ın konuyla ilgili recm hükmünü uygulamayıp değiştirmiş olan yahudilerden bazıları, Hz. Peygamber’in daha hafif bir ceza vereceğini umarak olayı ona götürdüler. O da hemen hüküm vermedi, suçun Tevrat’taki cezasının ne olduğunu sordu. Yahudiler “Sopa vurulur ve yüzleri ziftlenerek sırt sırta eşeğe bindirilip mahallede dolaştırılarak teşhir edilir” diye cevap verdiler. Hz. Peygamber sıkı bir sorgulama sonunda Tevrat’ta bu suçun cezasının recm olduğunu onlara itiraf ettirerek oyunlarını bozdu (Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 26). Tefsirlerde ve hadis mecmualarında olay değişik rivayetleriyle anlatılarak 41-44. âyetlerin bu olay üzerine indiği belirtilmiştir. Ancak âyetlerin bağlamı adam öldürme, dünyada fesat çıkarıp halkın huzurunu kaçırma ve benzeri olaylarla ilgilidir. Bu sebeple aşağıdaki olay âyetlerin iniş sebebi olarak daha uygun görünmektedir: Rivayete göre İslâm’dan önce Medine’de yaşayan yahudilerden Nadîroğulları ile Kurayzaoğulları arasında çıkan savaşta Nadîroğulları Kurayzaoğulları’nı yenmişti. Yapılan barış antlaşmasında taraflar arasında çıkan öldürme olaylarında galip taraftan öldürülenin diyetinin mağlûp taraftan öldürüleninkinin iki katı olması kararlaştırıldı. Bu şekildeki uygulama Hz. Peygamber Medine’ye gelinceye kadar devam etti. Hz. Peygamber’in hicretiyle Medine’de hâkimiyet müslümanların eline geçtikten sonra yenik taraftan biri galip taraftan birini öldürdü. Galip taraf, daha önce yapılmış antlaşma şartlarına göre diyet istedi. Yenik taraf, Hz. Muhammed’in, haklıya destek olacağını bildiği için buna itiraz etti ve şöyle dedi: “Dinleri, soyları, kentleri bir olan iki kabileden birinin diyeti, ötekinin diyetinin iki misli olur mu? Biz bunu sizin zulmünüzden korktuğumuz için kabul etmiştik. Ama şimdi Muhammed geldi, artık böyle diyet vermeyiz.” Bunun üzerine iki kabile arasında yeniden savaş çıkmak üzere iken Hz. Muhammed’i hakem yapmaya karar verdiler. Galip taraf, kendi aralarında Hz. Muhammed’in bekledikleri gibi hüküm vereceğinden şüphe duydular ve onun fikrini öğrenmek üzere münafıklardan bazı kimseleri gönderdiler. Münafıklar Hz. Peygamber’in yanına geldiklerinde yüce Allah, Mâide sûresinin 41-47. âyetlerini indirerek yahudilerin düşüncelerini elçisine şöyle bildirdi: “Ey Peygamber! Kalpleri inanmadığı halde ağızlarıyla ‘iman ettik’ diyenlerden ve yahudilerden küfürde yarışanlar seni üzmesin...” (Müsned, I, 246; Taberî, VI, 231 vd.; İbn Kesîr, III, 109). “Küfürde yarışanlar”, yahudiler ve gerçekte inanmadıkları halde ağızlarıyla iman ettiklerini söyleyen münafıklardır. Âyetin işaretinden ve rivayetlerden anlaşıldığına göre yahudilerden bir grup Hz. Peygamber’e götürmek istedikleri bir dava hakkında münafıklarla istişare etmişler, Hz. Peygamber onların isteklerine uygun bir şekilde hüküm verirse kabul edilmesini, aksine hüküm verdiği takdirde reddedilmesini kararlaştırmışlardı (Müsned, I, 246). Yahudiler ve münafıklar öteden beri Hz. Peygamber’in aleyhinde bağnazca tavırlar sergiliyor, haince tuzaklar kuruyor, bilerek gerçekleri saptırıyor; yalan, hile, aldatma ve benzeri yollarla onu başarısızlığa uğratmak için ellerinden geleni yapıyorlardı. Bütün bunlar Hz. Peygamber’i üzüyordu. Bu sebeple Allah, inkârda yarışan yahudi ve münafıkların ona karşı göstermiş oldukları menfi tutum ve davranışlarından dolayı üzülmemesini tavsiye ederek peygamberini teselli etti. Bu tür münafıkların daima bulunabileceğine işaret etmek ve gerçek müminlerin bunlara karşı uyanık olmalarını sağlamak maksadıyla Allah bunların şahıslarını değil vasıflarını ve özelliklerini tanıtmaktadır: Bunlar hevâ ve heveslerinin tutsağıdırlar. İlgileri hakka değil bâtıla yöneliktir. Doğru sözden hoşlanmayan, onu dinlemekten sıkılan, fakat yalanlara, iftira ve tezvirlere, propagandalara kulak veren, bu tür fenalıklardan hoşlanan kötü karakterli kimselerdir. Bunlar aynı zamanda, Hz. Peygamber’in yanına gelmeyip gizli planlar yapan bazı yahudi bilginleri ve İslâm düşmanları lehine casusluk eden kimselerdir. Küfürde yarıştıkları belirtilen yahudi bilginler, Tevrat’ın kelimelerinin yerlerini değiştirerek kendi arzu ve hevesleri doğrultusunda anlam veriyorlar, Hz. Peygamber’in vereceği hüküm kendi isteklerine uyarsa kabul edilmesini, aksi takdirde reddedilmesini halka tavsiye ediyorlardı. Münafıklarla bir kısım yahudiler de bunların yalanlarını dinliyor ve bunların lehine casusluk edip gizli bilgiler edinmek için Hz. Peygamber’in müslümanlarla yaptığı toplantılara katılıyorlardı. Kendilerine karşı şefkatle muamele eden Hz. Peygamber, bir yandan da bu durumu biliyor, onlar adına üzülüyordu. Bu sebeple Allah buyurdu ki: “Allah bir kimseyi fitneye düşürmek isterse elbette Allah’ın iradesine karşı senin elinden hiçbir şey gelmez.” Yani küfürde ısrar etmeleri sebebiyle Allah onları küfür ve dalâlet içerisinde bırakmayı murat etmiştir; artık sen onları kurtarmak için ne kadar gayret gösterirsen göster fayda vermez. Onlar kendilerini arındırmak istemedikleri için Allah da imanı nasip edip kalplerini arındırmak istememiştir. Eğer onlar kendilerini arındırmak isteseler ve bu yolda gayret gösterselerdi Allah onları bu nimetten mahrum etmezdi. Fakat onlar küfrü tercih ettiler, Allah da dünyada onları zillete düşürdü, âhirette de büyük bir cezaya çarptırılacaklarını bildirdi.

Hz. Peygamber’in örnekliğinden söz edilince onun ailesinin nasıl olması gerektiğine dair bir açıklık getirilmesi de gerekli bulunmuştur. Eğitim, yönetim, denetim gibi işleri yüklenmiş kişilerin fert ve aile olarak örnek olmaları, söyledikleriyle yaptıklarının tutarlı bulunması birinci şarttır. Peygamber aleyhisselâm birçok yönden bozulmuş, gerilemiş, yaratılış amacından sapmış insanlara, ezelî mesajı bir daha hatırlatmak ve öncekilerin yaptığı ıslahatı, ahlâk eğitimini tamamlamak üzere gönderilmiştir. Onun asıl amacı ve konumu aynı zamanda toplumuna lider olması sonucunu da getirmiştir. Bu sebeple muhatabı olan insanların gözü ona ve onun ailesine çevrilmiştir; her yaptıkları konuşulmakta, örnek alınmakta, duruma göre soru işaretleri oluşturulmaktadır. Sayfanın bir yüzü böyle olmakla beraber öteki yüzü itibariyle Peygamber hanımları da birer insandır, kadındır; onların da diğer kadınlar gibi duyguları, arzuları, içinde bulundukları durum ve sosyal statü gereği beklentileri vardır. Hz. Peygamber, ümmetin eğitimi için gerekli görerek zühdü (dünya nimetlerinden asgari ölçüde yararlanma yolunu) seçtiğine göre eşleri de ya buna razı olacaklardı veya ondan ayrılıp dünyaya ait güzellikleri, nimetleri, lüksü ve refahı sağlayacak kimselerle beraber olacaklardı. Âyet, Peygamber eşlerini yol ayırımına getirmekte ve onlardan birini seçmelerini istemektedir. İsteyemeyecekleri şey hem Peygamber eşleri olmak hem de dünya nimetlerinden diğer kadınlar gibi yararlanmak, ziynet ve refah içinde yaşamaktır. Tefsircilere göre bu âyetin geliş sebebi, Hz. Peygamber’in eşlerinin ondan, lüks, ziynet kabilinden bazı şeyler istemek, birbirlerini kıskanmak suretiyle kendisini üzmeleri, bunun üzerine Hz. Peygamber’in bir ay onlara yaklaşmamak üzere yemin edip (îlâ) ayrı yaşamaya karar vermesidir. Ay dolunca, “eşlerine seçme hakkı verildiği” için bu mânada “tahyîr” adıyla anılan âyet nâzil olmuştur. Âyet gelince Hz. Peygamber, o gün nikâhı altında bulunan eşlerini toplamış ve kendilerine seçim imkânı tanımıştır (tahyîrde bulunmuştur). Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, genellikle tefsircilerin kaydettikleri dokuz isimden oluşan listeye haklı olarak itiraz etmiş, tahyîr olayında buna muhatap olacak durumdaki eşlerin Âişe, Hafsa, Ümmü Seleme ve Sevde’den ibaret olduğunu kaydetmiştir (III, 1524). Eşleri bu durum karşısında heyecanlanmış, Hz. Peygamber kendilerini boşamadığı için sevinç göz yaşları dökerek “Allah ve resulünü tercih ettiklerini” ifade etmişlerdir (Buhârî, “Tefsîr”, 33:4-5; Müslim, “Talâk”, 30-35; Ebû Bekir İbnü’lArabî, III, 1517 vd.).

Sabır teriminin anlamı ve önemiyle sabır ve namazın insanı dirençli kılmadaki etkileri üzerinde daha önce durulmuştu (bk. Bakara 2:45). Orada bu buyruğun muhatabı İsrâiloğulları idi; bu yüzden de “Şüphesiz bunlar (sabır ve namaz), Allah’a huşû ile boyun eğenlerden başkasına ağır gelir” buyuruluyordu. Halbuki burada muhatap müslümanlar olduğu için böyle bir ağırlıktan söz edilmediği gibi âyetin sonunda müslümanların sabırlı ve metanetli olduğuna işaret edilmektedir. Âyette hangi konuda sabırlı olmak gerektiği belirtilmemiştir. Bu sebeple ibadetleri yerine getirmek, haramlardan kaçınmak, her türlü düşmanca hareketlere karşı direnmek, musibet ve acılara katlanmak gibi dayanıklılığı gerektiren her durumda sabretmek bu buyruğun kapsamına girer. Bunun yanında, kıble değişikliğinden sonra vuku bulan olaylar dikkate alındığında, burada özellikle İslâm’ın varlığına son verme kararında olan düşmanlara karşı verilecek mücadelelerde sabır ve metanet göstermenin kastedildiği de anlaşılmaktadır. Nitekim kıble değişikliğinden yaklaşık iki ay sonra Bedir Gazvesi vuku bulmuş, sonraki dönemlerde de müşriklere ve diğer gayri müslim unsurlara karşı silâhlı mücadeleler devam etmiştir. 153 ve devamındaki âyetler bir bakıma, müslümanları böyle bir sıkıntılı döneme hazırlıyor; bu dönemlerde sabır ve sebat göstererek, Allah’ın divanına durup namaz kılarak O’ndan yardım dilemelerini istiyor; Allah’ın sabredenlerin yanında olduğu müjdesini veriyor. Sabır, insanın bir amaç için ortaya koyduğu özverinin, kararlılığın, güçlü azim ve iradenin ürünüdür; dolayısıyla sabır, insanın kendi benliğiyle ilgili tavrıdır. Namaz ise onun bedeni, dili ve kalbiyle kısaca bütün varlığıyla Allah’a yönelmesi halidir; şu halde namaz da müminin Allah ile ilgili tutumudur. Böylece sabırla benliğini güçlendiren, namazla da Allah ile birliktelik kuran insan, başarının psikolojik şartlarını tamamlamış olur.

168. âyette, başta müşrikler olmak üzere bütün insanlara yalnızca temiz ve helâl rızıklardan yemeleri emredilmişti. Burada ise aynı buyruk müslümanlara yöneltilerek onların da Allah’ın kendileri için yarattığı rızıklardan meşruiyet çerçevesi içinde yararlanmaları, Allah helâl kıldığı halde bir zorunluluk olmadıkça nimetlerden kendilerini mahrum bırakmamaları istenmiştir. Kuşkusuz rızkın sahibi Allah olduğu ve bunlardan yararlanmaya da izin verdiği için O’na minnet duyup şükretmek de kulun görevidir. Allah’a kul olduğunu söyleyen insanın, temel kulluk görevlerinden olan bu şükür borcunu da asla unutmaması gerekir. Âyette “... eğer kendisine kulluk ediyorsanız...” kaydıyla şükrü terkeden insanın kulluk bilincinden de uzaklaşmış olacağı, O’nu unutmuş sayılacağı anlatılmaktadır.

“Allah’a karşı gereği gibi saygılı olun” diye çevirdiğimiz cümlede hem fiil hem masdar kalıbında geçen takvâ kavramı dinî bir terim olarak “kişinin, kendisini günahkâr kılacak şeylerden koruması” veya “insanın ibadet ve güzel işler yaparak Allah’ın azabından korunması” şeklinde tarif edilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vky” md.; Cürcânî, et-Ta‘rîfât, “Takvâ” md.). Bu tür korunma çabaları, temelinde Allah’a saygı ve itaat niyeti bulunması şartıyla değer kazanacağı için meâlinde bu saygı unsuru dikkate alınmıştır. Nitekim sahâbeden Abdullah b. Mes‘ûd bu ifadeyi, “Allah’a âsi olmayıp itaat etmek, nankör olmayıp şükretmek ve O’nu unutmaksızın hep hatırda tutmak” şeklinde açıklamıştır (Hâkim, Müstedrek, II, 294; takvâ hakkında daha geniş bilgi için bk. Bakara 2:197). Tefsirlerde anlatıldığına göre bu âyet indiğinde sahâbîler, Allah’a karşı gereği gibi saygılı olma konusunda endişeye kapılmışlar, bir yandan hiç kimsenin bunu hakkıyla yerine getiremeyeceğini söyleyip bir yandan da kendilerini aşırı derecede ibadete vermişler, bunun üzerine, “Gücünüz yettiğince Allah’a saygısızlıktan sakının” (Tegābün 64:16) meâlindeki âyet inmiştir. Tegābün sûresindeki âyetin, konumuz olan âyeti neshettiğini söyleyenler olmuşsa da gerçekte bu âyet neshedici değil, onu açıklayıcı mahiyettedir ve Allah’tan hakkıyla korkmanın, “kişinin gücü yettiği kadar Allah’ın emir ve yasaklarını yerine getirmesi” anlamına geldiğini ifade eder. Tegābün sûresindeki âyet neshedici olarak kabul edildiği takdirde neshettiği âyetin insanlara güçlerinin üstünde bir sorumluluk yüklemiş olduğunu kabul etmek gerekir ki bu, Kur’an-ı Kerîm’in aynı konudaki açık ifadeleriyle bağdaşmaz. Takvâ sahipleri Kur’an’da övgüyle anılmışlar ve kendilerine âhirette büyük nimetler verileceği bildirilmiştir. Buna göre Allah katında en değerli kimseler takvâ sahipleridir (Hucurât 49:13); yüce Allah takvâ sahiplerinin dostudur (Câsiye 45:19); Allah onları sever (Âl-i İmrân 3:76); onlarla beraberdir (Bakara 2:194); onlar için güzel bir gelecek vardır (Sâd 38:49); âhiret yurdu onlar için hazırlanmıştır (Zuhruf 43:35); onlar güvenli bir makamda bulunmaktadırlar (Duhân 44:51); cennetler ve her türlü nimet onlar içindir (Ra‘d 13:35; Nebe’ 78:31-36; takvâ hakkında bilgi için ayrıca bk. Bakara 2:197; A‘râf, 7:26).

Ümmet kelimesi 104. âyette olduğu gibi burada da “topluma önderlik edecek olan grup anlamında kullanılmıştır (bilgi için bk. Bakara 2:128, 213). Bu âyet, iyilik yolunda insanlığa önder ve örnek olmayı hak eden müslümanların başlıca niteliklerini göstermektedir. Buna göre onlar Allah’a iman ederler. Bunun gereği olarak peygambere, kitaba, âhiret gününde hesap vereceklerine ve diğer iman esaslarına inanırlar. İslâm’ın öğrettiği güzel ahlâka sahiptirler; iyiliği emreder, kötülüğü engellerler ve imanlarının gereğini yerine getirirler. Onlar iyi amel sahibi olmaları, aşırılık ve sapkınlıktan uzak, dosdoğru, adaletli, ölçülü, mûtedil ve dengeli tutum ve davranışları sebebiyle insanlığa örnek ve rehber olmaya hak kazanmışlardır. Nitekim bu ümmet hakkında Bakara sûresinin 143. âyetinde “İşte böylece, siz insanlara şahit olasınız, Peygamber de size şahit olsun diye sizi vasat (örnek) bir ümmet yaptık” buyurulmuştur. Yani yüce Allah müminleri dengeli, uyumlu, mûtedil, hayırlı bir ümmet kılmıştır. Hz. Peygamber güzel ahlâkı tamamlamak için gönderilmiş bir peygamber olduğu gibi (el-Muvatta’, “Hüsnü’l-huluk”, 8), ümmeti de bu ahlâkı yaşamak ve insanlığa öğretmek için görevlendirilmiş en hayırlı ümmettir. Nitekim Hz. Peygamber de ümmetinin “en hayırlı ümmet” olduğunu vurgulamıştır (Müsned, IV, 408; V, 383; İbn Kesîr, II, 77-86). Bu âyetlerde anlatılan vasıfların en hayırlı ümmetin belirgin vasıfları olduğunda şüphe yoktur. Gerçek müminler de bu vasıfları taşımaktadırlar. Bu sebeple Allah, insanlığı hakka davet gibi önemli ve şerefli bir görevi onlara vermiştir. Bu görev daha önce İsrâiloğulları’na verilmişti. Ancak onlar zamanla bozulmuşlar, bu sebeple başarısızlığa uğramışlar ve bu emaneti koruma liyakatini kaybetmişlerdir. O halde müslümanlar, kendilerine verilmiş olan bu şerefli görevin sorumluluğunun bilincinde olmalı ve öncekilerin düştükleri hatalara düşmemelidirler. Âyette belirtilen vasıfları koruyamaz, verilen görevleri yerine getirmezlerse en hayırlı ümmet olma şerefini de yitirirler. Nitekim uzun zamandan beri müslümanlar imanlarının gereğini yerine getirmedikleri için insanlığa rehber olma liyakatini de gösterememişlerdir. Hatta İslâm dünyasının büyük bir çoğunluğu XIX. asır boyunca ve XX. asrın ilk yarısında bağımsızlığını dahi yitirmiş ve gayri müslim milletlerin boyunduruğu altına girmiştir. Onların tekrar üstün konuma gelmeleri ise âyette ifade ve işaret buyurulduğu üzere, imanda, amelde, ahlâkta, ilim ve uygarlıkta ilerleyerek bu konumu hak etmelerine bağlıdır. “Ehl-i kitap da inanmış olsalardı, elbette onlar için daha hayırlı olurdu” diye çevrilen cümledeki “iman”ın içeriği hakkında değişik yorumlar yapılmıştır (Kur’an-ı Kerîm’de Ehl-i kitaba nisbetle kullanılan iman kavramının açıklaması için bk. Bakara 2:62).

Genel olarak müfessirler 140. âyette Uhud Savaşı ile Bedir Savaşı’nın mukayesesinin yapıldığı kanaatindedirler. Müşriklerin daha önce Bedir Savaşı’ndaki kayıpları müslümanların Uhud Savaşı’ndaki kayıplarından az değildi. Âyet buna işaret etmektedir. Bazı müfessirlere göre sözlükte “yara” anlamında kullanılan “karh” kelimesi, âyette mecaz olarak “yenilgi” anlamında kullanılmıştır. Buna göre yüce Allah Uhud Savaşı’nda yenilgiye uğramış olan müminleri teselli etmek ve cesaretlendirmek için onlara Bedir Savaşı’ndaki zaferlerini hatırlatarak buyuruyor ki: Eğer siz Uhud’da yenilgiye uğradıysanız hemen üzüntüye kapılıp cesaretinizi yitirmemeli ve zaaf göstermemelisiniz. Bilmelisiniz ki düşmanlarınız da Bedir’de benzeri bir yenilgiye uğramışlardı. Fakat onlar yenildikleri için zaaf göstermemişler, cesaretlerini yitirmemişler, bilâkis onlar sizinle savaşmak için azimli ve kararlı bir biçimde hazırlıklarını tamamlamış ve Uhud Savaşı’na gelmişler, sonuçta kararlılıklarının karşılığını da almışlardır. Bu, Allah’ın bir kanunudur. Allah onları sevdiği için değil, onlar sabırla ve kararlı bir şekilde savaştıkları için zafere ulaşmışlardır. Sabır ve kararlılık içerisinde çalışıp gayret gösterenler daima başarıya kavuşurlar. Bu ilâhî bir kanundur. Ayrıca müslümanların Uhud’daki yenilgilerinin başka hikmetleri de vardır. Yüce Allah samimi müminleri ortaya çıkarmak ve onların bir kısmını şehitlik rütbesine erdirmek (şehitlik hakkında bk. Bakara 2:154), müminleri günahlarından ve kusurlarından arındırıp tertemiz hale getirmek ve kâfirleri helâk etmek için bu zafer ve yenilgileri insanlar arasında döndürüp durmuş, acı ve tatlı günleri her iki tarafa da tattırmıştır. Eğer bütün savaşlarda müminler yenen, kâfirler yenilen taraf olsalardı o zaman hayatın imtihan oluşunun bir değeri kalmadığı gibi serbest irade ile iman etme imkânı da ortadan kalkardı; kâfirler ister istemez imana zorlanmış olurlardı. İşte bu gibi hikmetlere binaen yüce Allah zaferi ve yenilgiyi kâfirlerle müminler arasında döndürmekte, her iki tarafa da acı ve tatlı günler yaşatmaktadır. Ancak müminlerin ölülerine şehitlik rütbesini vererek onları cennetine koyacağına işaret ederken, zalimleri sevmediğini bildirmek suretiyle de kâfirlerin ölülerini cehennemine sokacağını îma etmektedir. Demek ki yaralanmak, öldürülmek veya yenilmek bir tarafa değer kazandırıp günahlardan arınma imkânı sağlarken, diğer tarafa zillet ve kayıp getirmektedir. Nitekim Bedir’de müşriklerin yara alıp yenilmeleri onlara zillet ve kayıp getirdiği halde Uhud’da müminlerin şehit olmaları, yaralanmaları ve yenilmeleri onlara günahlardan arınma ve mânevî kirlerden temizlenme şerefini kazandırmıştır. Ayrıca sonraki savaşlar için bir ders olmuştur. Nitekim müminler bütün yaralarına ve acılarına rağmen Uhud Savaşı’nın ardından müşrikleri Hamrâülesed denilen yere kadar takip ederek imanlarının ne derecede kuvvetlendiğini ve Hz. Peygamber’e ne derecede bağlı olduklarını göstermişlerdir. “Allah’ın... ortaya çıkarması için” şeklinde tercüme ettiğimiz 140. âyetteki “li-ya‘leme...” ifadesi, “Allah’ın ezelî ilminde var olan bilgiyi vâkıa ile ayan beyan ortaya koyması” veya “mümini münafıktan ayırt etme hükmünü vermesi” şeklinde tefsir edilmiştir. Bu sebeple meâlinde “ şehitler” anlamı verilen şühedâ kelimesi –Bakara sûresinin 143. âyetinde olduğu gibi– “şahitler” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu durumda âyetin meâli şöyle olur: “Allah sizden (insanlar üzerine) şahitler edinsin diye (böyle yaptı).”

Sözlükte sabır “acıya katlanmak, zorluklara ve sıkıntılara göğüs germek” demektir (bilgi için bk. Bakara 2:45). Aynı kökten gelen ve meâlinde “kararlılıkta yarışın” diye çevrilen fiilinin masdarı olan müsâbere ise “kişinin kendisiyle başkası arasında meydana gelen olumsuzluklara katlanması (Râzî, IX, 155), kendisine karşı direnen kimseye (düşmana) daha fazla mukavemet etmesi” anlamına gelir (İbn Âşûr, IV, 208). Sözlükte “düşmanın geleceği yeri bekleyip korumak” anlamına gelen ribât, terim olarak “Allah yolundan ayrılmamak, düşmana karşı uyanık ve hazırlıklı bulunmak” anlamına gelmektedir. Aslında ribât “düşmanın ansızın saldırmasını önlemek için atı bağlayıp hazır tutmak” anlamına gelen “rabtü’l-hayl” ifadesinden alınmıştır. Daha sonra ister süvari ister piyade olsun, sınır boylarında bekleyen kimseye “nöbetçi, nöbet bekleyen” anlamında, bu kelimenin türevi olan murâbıt adı verilmiştir. Murâbıt “bir müddet beklemek için sınıra giden kimse” demek olup terim olarak silâh altında bulunan, kışla ve karakollarda duran ve nöbet bekleyen asker için kullanılır (Elmalılı, II, 1265). Âl-i İmrân sûresinin özellikle baş taraflarında tevhid, nübüvvet ve âhiret gibi dinin esaslarını oluşturan itikadî konularda açıklamalar yapılmış, daha sonra hac, cihad ve benzeri amelî konulara değinilip kulların bunları yerine getirmekle yükümlü oldukları bildirilmiş, son âyetinde de bu görevlerin yerine getirilebilmesi için kulların yapmaları gerekenler üzerinde durulmuştur. Çünkü bu görevler kulun ya sadece kendisiyle ilgilidir veya kendisiyle başkaları arasında gerçekleşmektedir. Yüce Allah kulun sadece kendisini ilgilendiren yükümlülükler için kula sabırlı olmasını tavsiye ederken; kendisiyle başkaları arasında gerçekleşecek olanlar için de müsâbereyi yani kararlılıkla direnmeyi emretmektedir. Meselâ düşmana karşı cihad ederken ondan daha fazla direnmesini ve ona galip gelmesini istemektedir. Düşmanın ansızın saldırıp müslümanları gafil avlamasını ve onları imha etmesini önlemek için de sınır boylarında nöbet tutmaları ve düşmana karşı daima dikkatli olmaları uyarısında bulunmaktadır. Hz. Peygamber de birçok hadiste müminlerin düşmanlarına karşı uyanık olmalarını, sınırda bekleyerek düşman saldırılarını önlemelerini emretmiş, bunu yapanların Allah katında büyük mükâfata ereceklerini ve cehennem ateşinden kurtulacaklarını haber vermiştir (bk. Buhârî, “Cihâd”, 73; Müslim, “İmâre”, 163; İbn Kesîr, II, 171-177; Kurtubî, VI, 324-326; silâh gücü bakımından hazırlıklı olmanın önemi için bk. Enfâl 8:60). Hz. Peygamber bir namazı kıldıktan sonra diğer namazı beklemeyi mecazi anlamda “nöbet bekleme” olarak isimlendirdiği için (Müslim, “Tahâret”, 41; Tirmizî, “Tahâret”, 39) bazı müfessirler buradaki ribâtı bu anlamda yorumlamışlardır. Ancak İbn Âşûr, Hz. Peygamber’in ifadesinin bir benzetme olduğunu, bir namazı kıldıktan sonra diğer namazı kılmak için vaktinin gelmesini beklemeyi sınır boylarında nöbet beklemeye benzettiğini ifade etmektedir (IV, 209). Bununla birlikte namaz ibadetinin kişiyi kötülüklerden koruyucu özelliğe sahip bulunduğu düşünüldüğünde âyetin hakikat olarak her iki anlamı da kucaklayacak mahiyette olduğu kabul edilebilir. Çünkü nöbetlerin biri vatanı düşmandan, diğeri ise nefsi kötü davranışlardan korumaya yöneliktir. Nitekim âyetin, aynı zamanda sûrenin son cümlesinde kurtuluşa ermek için takvânın yani Allah’tan korkmanın emredilmiş olması, âyetin her iki anlamı da içerdiğine işaret eder. Bunların biri yapılıp diğeri yapılmadığı takdirde takvâ gerçekleşmiş olmaz dolayısıyla kurtuluş da olmaz. Muhammed Abduh buradaki takvâ emri ile ilgili olarak özetle şöyle der: Takvâ senin, Allah’ın gazabından ve azabından kendini korumandır. Bu da ancak Allah’ı tanımak, O’nu razı edecek ve O’nu kızdıracak şeyleri bilmekle mümkün olur. Bunları bilmek ise Allah’ın kitabını anlamaya, Peygamberi’nin sünnetini ve bu ümmetin “selef-i sâlihîn” denilen geçmişlerinin hayatını bilmeye ve onları örnek almaya bağlıdır. Kim hakkı ve haklıları korumak, hak daveti yaymak uğrunda sabreder, engellere karşı direnir, tehlikelere karşı uyanık olup gerekeni yapar ve Allah’ın emrine saygısızlıktan sakınırsa, diğer işlerinde de bu prensipleri göz önünde bulundurursa kendisini kurtuluşa ve Allah katındaki mutluluğu elde etmeye hazırlamış olur (Reşîd Rızâ, IV, 319). Kaynaklarda, Hz. Peygamber’in geceleri teheccüd namazına kalktığında Âl-i İmrân sûresinin son on âyetini okuduğu kaydedilmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 3:18-20; İbn Kesîr, II, 162-163).

Araplar’ın hamr ismini verdikleri “şarap” İslâm’dan sonra hemen yasaklanmamıştı, bu sebeple daha önce şarap içmeye alışmış bulunan müslümanlar da onu içer ve sarhoş olurlardı. Hicretin başlarında “Sana içkiyi ve kumarı soruyorlar. De ki: Bu ikisinde insanlar için büyük zarar (ism) ve bazı faydalar vardır; zararları da faydalarından büyüktür” (Bakara 2:219) meâlindeki âyet gelince sahâbeden bazıları âyette geçen ism kelimesine “zarar, kötülük, eziyet” mânası vererek “Biz onu ism için değil, faydalarından dolayı içiyoruz” dediler ve içmeye devam ettiler. Ancak bu âyet şarap ve benzeri sarhoşluk veren içkilerin yakında yasaklanacağına işaret ediyor, içenleri psikolojik olarak bunu bırakmaya hazırlıyordu. Bundan üç yıl sonra bir olay cereyan etti: Abdurrahman b. Avf yemek hazırlamış, arkadaşlarını davet etmişti. Yediler, içki içtiler ve sarhoş oldular. Namaz vakti gelince namaza durdular. İmam namazda, Kâfirûn sûresini, mânayı değiştirecek şekilde yanlış okudu, bunun üzerine tefsirini yapmakta olduğumuz âyet nâzil oldu (Tirmizî, “Tefsîr”, 5; Ebû Dâvûd, “Eşribe”, 1). Artık müslümanlar şarabı, ancak sabah ve yatsı namazlarından sonra içmeye başladılar. Çünkü bu namazlardan sonra –müteakip namaz vaktine kadar– sarhoş olup ayık hale geliyorlardı (içkinin kesin olarak yasaklanması hakkında bilgi için bk. Mâide 5:90). Yeni emre göre sarhoş olanlar ne söylediklerini bilecek hale gelinceye, cünüp olanlar ise boy abdesti (gusül) alıncaya kadar namaz kılmayacaklardı. “Yolcu olanlar müstesna” diye tercüme edilen kısım âyette “âbirî-sebîl” şeklinde geçmektedir; bu ifadenin lafzî tercümesi ise “yolu geçenler”dir. Hemen aşağısında yolcuları anlatmak üzere “alâ sefer” ifadesi kullanılmıştır. Yolcular böyle ifade edildiğine göre “âbirî-sebîl”e farklı bir mâna verilmelidir. İşte böyle düşünen ve bir kısım açıklayıcı rivayetlerden de yararlanan tefsirciler bu ifadeyi “yolu mescidden geçenler, mescidde oturmadan bir tarafından girip diğer tarafından çıkarak yoluna devam edenler” şeklinde anlamışlardır. Medine’ye hicret edildiğinde ilk yapılan bina mescid olmuştu. Mescidin çevresinde de bir kısım ashabın evleri vardı, bu evlerin şehre açılan yolu mescidden geçiyordu, bu sebeple bazan cünüp olarak mescidden geçmek gerekebiliyordu, âyet buna izin vermiş, bazı rivayetlere göre Resûlullah birkaç istisna dışında evlerin yollarını değiştirtmiştir (Buhârî, “Salât”, 80). Bu açıklamayı benimseyenlere göre “... namaza yaklaşmayın” cümlesindeki namazdan maksat “sarhoşlar için namaz ibadeti”, cünüp olanlar için ise “namaz kılınan yer olan mesciddir.” Cünüp olanlar, içinde oturmamak üzere –ihtiyaca binaen– mescide girip çıkabilirler; bu tefsiri yapanlar içinde İbn Mes‘ûd, İbn Dînâr, Nehaî, Mâlik, Şâfiî gibi âlimler vardır. Âyeti farklı yorumlayan, aralarında Ali, İbn Abbas, İbn Cübeyr, Mücâhid, Ebû Hanîfe gibi âlimlerin de bulunduğu diğer gruba göre “yolu geçenler”den maksat, bizim meâlinde tercih ettiğimiz gibi yolculardır. Yolculukta su bulunmaması, mevcut suya hayati ihtiyacın bulunması gibi sebeplerle cünüp olanlar boy abdesti almakta güçlük çekebilirler; bu sebeple yolculuk halinde cünüp olanlara teyemmüm meşrû kılınmıştır. Aşağıda “alâ sefer” şeklinde farklı bir ifade ile yolcular geçeceği halde burada zikredilmesi, suyun bulunmaması veya suya olan ihtiyacın yolculuk halinde daha fazla olmasındandır (Cessâs, I, 202-205). Yolculukta su bulunmadığı veya onu kullanmaya bir engel bulunduğu takdirde teyemmümün câiz olduğu hükmünde ittifak vardır. Şâfiî gibi bazı müctehidler su mevcut ise hazarda (yolcu olmayanlar için) hayatî tehlike bulunmadıkça teyemmümün câiz olmadığı hükmünü benimsemişlerdir. Nisâ sûresindeki bu âyet sefer halinde, Mâide sûresindeki 6. âyet ise hazar halinde teyemmümün gusül ve abdest yerine geçtiğini ifade etmektedir. Teyemmüm, niyet edildikten sonra yer kabuğuna ait temiz toprak, kil, kum, taş gibi bir nesneye iki elin içi ile dokunup yüzü, sonra bir daha dokunup dirseklere kadar kolları meshederek yapılmakta, hem abdest hem de –cünüpler için– gusül yerine geçmektedir. Gusül İslâm’dan önce de Araplar’ın bildiği ve uyguladığı bir maddî-mânevî temizliktir. Araplar’ın bu temizlik usulünü ya Hz. İbrâhim geleneğinden ya da yahudilerden (Levililer, 15:16-18) almış oldukları düşünülmüştür (İbn Âşûr, V, 62). Teyemmüm İslâm’a mahsus bir ibadet hazırlığı ve mânevî temizlik aracıdır. Bununla beden temizlenmese de Allah’ın huzuruna durup namaz kılacak olan kul bir temizlik şuuru kazanmakta ve kendini ibadete hazırlamaktadır. Teyemmüm âyeti hicretten sonra 6. yılda Müreysî seferinde gelmiştir. Bu seferde Hz. Âişe’nin bir gerdanlığı kaybolmuş, aramak için vakit harcanmış, suyun bulunduğu menzile ulaşma imkânı kalmamıştı; namaz vakti de geçmek üzeredeydi. Bu sırada teyemmüm âyeti geldi. Bu âyetin konumuz olan Nisâ sûresi âyeti mi, yoksa Mâide sûresinin 6. âyeti mi olduğu hususunda tereddüt vardır. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’ye göre âyetin “sarhoş ve cünüpler için namazı yasaklayan” kısmı yukarıda aktarılan olay üzerine gelmiştir. Diğer kısmın gelmesine ise Hz. Âişe ile ilgili hadise sebep olmuştur. Bu hadise üzerine gelen kısım Mâide sûresinin 6. âyetindedir. Nisâ sûresinde ise münasebet düştüğü için tekrar vahyedilmiştir. Buhârî’nin Sahîh’inde teyemmümle ilgili kısmın hem Mâide hem de Nisâ sûrelerinin tefsirlerinde (“Tefsîr”, 4:10; 5:3) tekrar edilmesi de bu anlayışı desteklemektedir (I, 442). Aksini de kaydetmekle beraber Nisâ sûresinin Mâide’den önce geldiğini ileri süren İbn Âşûr, Kurtubî’nin de aynı görüşü paylaştığından hareketle –olayı nakleden– Hz. Âişe’nin kastettiği teyemmüm âyetinin Nisâ’daki bu âyet olduğu kanaatine meyletmiştir (V, 63). Sonuç olarak bu iki âyet birbirini tamamlayarak hazarda ve seferde, sarhoş, cünüp ve abdestsiz olanların yapamayacakları bazı şeyleri açıklamakta, olağan ve olağan dışı durumlara ait çözümler getirmektedir. “Kadınlara dokunmak”tan maksat nedir? Âyette kullanılan lems ve mülâmese kelimesinin hakikat mânası “el veya bedenin bir kısmıyla dokunmak”, mecaz mânası ise “cinsî temasta bulunmak”tır. Lems ile eş anlamlı olan mess kelimesi Kur’an-ı Kerîm’de cinsel ilişki mânasında da kullanılmıştır (Bakara 2:236-237). Müctehid ve müfessirler bu iki mânadan birini tercih konusunda ihtilâfa düşmüşlerdir: 1. Hz. Ali, İbn Abbas, Mücâhid ve Ebû Hanîfe’nin aralarında bulunduğu bir gruba göre maksat cinsî temasta bulunmaktır, yalnızca dokunmak (deri teması) guslü de, abdesti de bozmaz. 2. Mâlik, Ahmed ve İshak’a göre cinsî haz almak maksadıyla dokunma abdesti bozar, böyle bir maksat bulunmadan dokunmak abdesti bozmaz. 3. Şâfiî’ye göre cinsî haz maksadı bulunsun bulunmasın deri teması abdesti bozar; bu anlayış İbn Mes‘ûd, İbn Ömer, Zührî gibi müctehidlerden de nakledilmiştir. 4. Evzâî’ye göre el ile dokunmak abdesti bozar, bedenin diğer bir yeri ile dokunmak bozmaz. Şevkânî bu görüşleri naklettikten sonra bizce de doğru olan şu açıklamada bulunmuştur: Kur’an-ı Kerîm’in burada kullandığı kelime her iki mâna için de uygundur, birini diğerine tercih mümkün değildir, böyle ihtimalli durumlarda kelimeden bir hükme varılamaz. Burada Hz. Peygamber ve sahâbenin uygulamasına bakmak gerekir; buraya bakıldığında ulaşılan sahih sonuç ise yalnızca deri ile dokunmanın abdesti bozmadığı, âyette kastedilen dokunmanın “cinsî temasta bulunmaktan ibaret” olduğudur (I, 527-529). “Eğer hasta olur veya yolculuk halinde bulunursanız... –bu durumlarda– su bulamamışsanız” ifadesinden yalnızca hastalık veya yolculuk halinin teyemmüm ruhsatı için yeterli olmadığı, ayrıca bu durumlarda suyun bulunmaması veya bulunsa bile kullanma imkânının olmaması gerektiği mânası çıkmaktadır. Su bulunmadığında hasta ve yolcu olmayanlar da teyemmüm edebildiklerine göre burada “hasta ve yolcu” olmanın önemi kalmamaktadır. Şu halde niçin bu kayıtlar konmuştur? Eğer Nisâ sûresinin –özellikle bu âyetin– Mâide’den daha önce indiği kabul edilirse bu soruya şu cevap verilebilir: Nisâ sûresinde “yolculuk ve hastalık halinde su bulamayanlar” için, Mâide sûresinde ise “hazar halinde su bulamayanlar” için teyemmüm ruhsatı açıklanmıştır. Soruya şu cevaplar da verilmiştir: a) Suyun bulunmama ve kullanılamama ihtimali hastalık ve yolculuk halinde daha fazla olduğundan bu iki durum özellikle zikredilmiştir. b) Suyu bulamamak mecazen “bulunduğu halde ihtiyaç, korku, zarar görme gibi bir sebeple onu kullanma imkânından mahrum olmak” mânasına da gelmektedir. Yolcular ve hastalarda bu mânada “suyu bulamama” hali daha çok olmaktadır.

İnsan topluluklarının korunmaya, düzene ve adalete ihtiyaçları vardır; devlet de bu ihtiyaçlardan doğmuştur. Adaletin gerçekleşmesinde bağlayıcı hukuk kuralları kadar onları uygulayan yönetici ve hâkimlerle hakkın veya suçun ispatı için gerekli bulunan şahitler önemli rol oynamaktadırlar. Adalet görevlilerinin doğruluktan sapmalarına sebep olan âmilleri iki gruba ayırmak mümkündür: Maddî menfaat, mânevî eğilim ve değerler. Âyetin gerek “Kendiniz, ana-babanız veya akrabanız aleyhinede olsa” kısmı, gerekse “zengin olsunlar, yoksul olsunlar” kısmı bunları bir genel anlatım üslûbu içinde ihtiva etmektedir. Hâkim ve şahitler elde edecekleri veya elden kaçırmak istemedikleri şahsî menfaatleri veya yakınlarının menfaatleri sebebiyle adaletten sapabilmektedirler. Ayrıca davacı ve davalının sosyal, ekonomik ve siyasî durumu da şahit ve hâkimleri etkileyebilmektedir. Meselâ bir maddî menfaati dava eden kimsenin yoksul, davalının ise zengin olması durumunda, hak zenginin olduğu halde yoksul lehine şahitlik edildiği veya hüküm verildiği görülmektedir. Halbuki zengin de yoksul da Allah’ın kullarıdır, onları içinde bulundukları duruma göre değerlendirecek, haklarında hayırlı olanı lutfedecek, sorumluluklarını belirleyecek ve hikmetinin bir sonucu olarak dilediğinde özel lutuflarda bulunacak olan da Allah’tır. İnsanların O’nun yerine geçmeye, adaleti saptırma pahasına bazı kimseleri kayırmaya hakları yoktur. Bu sebeplerle gerek hâkimlerin ve gerekse şahitlerin haksız tarafa meyletmeleri veya hakkın ortaya çıkmasını, adaletin gerçekleşmesini engellemek için hükümden ve şahitlikten geri durmaları, mahkemeyi oyalayan davranışlar içine girmeleri de yalancı şahitlik ve hukuka aykırı hüküm kadar adalete aykırı bulunduğundan âyet bunları da yasaklamış, bazı şeyleri halktan gizlemek mümkün olsa bile Allah’tan gizlemenin imkânsız olduğunu vurgulamıştır. Âyetten açıkça anlaşılan hüküm, yakın akrabanın birbiri lehine ve aleyhine yapacakları şahitliklerin muteber ve geçerli olduğudur. Kurtubî’nin verdiği bilgiye göre (V, 411), İslâm’ın ilk nesillerinde Allah korkusu hâkim ve güzel ahlâk yaygın bulunduğundan –bu âyete de dayanarak– yakınların birbirleri için şahitlikleri kabul ediliyordu, bu konuda hiçbir kimseden peşinen şüphe edilmiyordu. İslâm topluluğu sosyal ve kültürel değişmeler geçirdikçe yakınların birbirleri hakkında yapacakları şahitliklerin geçerliği tartışılmaya başlandı, birçok müctehid, “yakınlığın ve menfaatin saptırma ihtimali güçlü bulunduğu durumlarda” şahitliği geçerli saymadı.

İlâhî dinlerin tamamı Allah’ın vahiy yoluyla peygamberlerine gerekli bilgiyi göndermesi, onların da ümmetlerine bunları iletmeleri, uygulamada örneklik etmeleri suretiyle oluşmuştur. Vahiy tek kaynaktan geldiği için bu dinler arasında çelişki bulunması mümkün değildir; farklılıklar ise dinin, dünya hayatını düzenleyen kurallarının, medenî ve zihnî seviyeye uymak durumunda olmasından kaynaklanmıştır. Bu dinlerin her biri, daha önce gelmiş ve peygamberine bildirilmiş bulunan dinleri onaylar, onların da hak dinler olduklarını kabul ederler. Bu cümleden olarak müslümanlar, Hz. Âdem’den Resûl-i Ekrem’e kadar gelmiş geçmiş bütün peygamberlere ve onların getirdikleri kitaplara inanırlar. Yahudilerin ve hıristiyanların da –vahye dayalı, ilâhî dinlerin mensupları oldukları için– böyle davranmaları gerekirken yahudiler Hz. Îsâ’yı ve Hz. Muhammed’i, hıristiyanlar da Hz. Muhammed’i inkâr etmişler, bunların peygamber olduklarına ve getirdikleri kitapların da Allah’tan geldiğine inanmamışlardır. 150. âyetin tamamı, hak dinlerin ve peygamberlerin bir kısmına inanmayanlara yönelik kabul edilirse mâna şudur: Allah’ın gönderdiği peygamberlerin bir kısmına inanırken diğer kısmını inkâr edenler, iman bakımından O’nunla peygamberlerini ayırmaktadırlar. Çünkü kâmil bir iman hem Allah’a hem de O’nun bütün peygamberlerine inanmakla gerçekleşir. Allah’ın bazı peygamberlerine ve bu arada son peygambere inanmayanlar –ellerindeki kitapları bozulduğu ve peygamberleri de vefat etmiş bulunduğu için– doğru bir Allah inancına da sahip olamazlar. Şu halde bunlar, son peygamberi inkâr etmekle Allah’a iman bakımından da inkâra sapmış, dinli olmakla kâfir olmak arasında bir yol tutmuşlardır. Bir şeye din diye inandıkları için imanlıdırlar, imanları içerik bakımından düzgün ve tam olmadığı için kâfirdirler. Bazı tefsircilerin yaptıkları gibi âyetin dört parçasının dört ayrı inanç grubunu tanımladığı kabul edilirse mâna şöyle olur: “Allah’ı ve peygamberlerini inkâr edenler” müşrikler, ateistler ve benzerleridir; “Allah ile peygamberlerini birbirinden ayıranlar”, Allah’a inanan ama peygamberleri inkâr edenlerdir; “ bir kısmına inanırken bir kısmını inkâr edenler” yahudiler, hıristiyanlar ve benzerleridir; “bunlar arasında bir yol tutanlar” ise münafıklardır. Bunların tamamı inkârcıdırlar, kâfirdirler, Allah Teâlâ’nın murat ettiği, hoşnut olduğu bir dinden, bir inanç düzeninden uzaklaşmışlardır. Muteber, geçerli, kurtarıcı iman, İslâm’ın âmentüsünde ifadesini bulmuş olan imandır, 152. âyette özetlenen inançtır (ayrıca bk. Bakara 2:62).

Rivayete göre Hutam b. Hind el-Bekrî adında bir adam Medine’de Hz. Peygamber’in huzuruna gelerek kendisini kavminin temsilcisi diye tanıtmış, arkadaşlarıyla birlikte gelip müslüman olacaklarını söylemiş ve İslâm’ın ne olduğunu öğrenmek istemişti. Hz. Peygamber de İslâm’ın, Allah’tan başkasına tapmamak, namaz kılmak, zekât vermek ve oruç tutmak olduğunu anlatınca Hutam, “Senin bu anlattıkların biraz güç, ben dönüp bunları kavmime anlatayım, kabul ederlerse ben de kabul ederim; eğer kabul etmezlerse ben onlarla beraberim” deyip Hz. Peygamber’in huzurundan ayrıldı. Yurduna dönerken Medineliler’in meralarda yayılmakta olan develerini de sürüp götüren Hutam, ertesi yıl Yemâme’den bir ticaret kervanı yükleyip hacca gelmiş ve bir yıl önce götürdüğü develerin birçoğunun boynuna gerdanlık takıp kurbanlık olarak Harem-i şerife sevketmişti. Bunu haber alan müslümanlar, adamın kervanını vurmak için Hz. Peygamber’den izin istediler. Bunun üzerine bu âyet inerek müslümanların ona saldırmalarını engellemiş ve hac ibadetiyle ilgili işaretlere saygılı olmalarını emretmiştir (Taberî, VI, 54; Vâhidî, Esbâb-ı Nüzûl, s. 139-140; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, Beyrut, ts., III, 4). “İşaretler” diye tercüme edilen şe‘âir kelimesi, sözlükte “alâmet” anlamına gelen şa‘îre kelimesinin çoğuludur. Şe‘âirullah ise Allah’ın hac ibadetiyle ilgili emir ve yasaklarıyla O’na itaati gösteren ihram, mîkatlar, cemreler, Safâ ile Merve, Meş‘ar-i Haram, Arafat ve benzeri “haccın menâsiki” denilen ibadetlerle ilgili mekânları ve alâmetleri ifade eder. Bir görüşe göre şeâirullah muayyen bir şeye mahsus olmayıp Allah’ın, kullarını mükellef kıldığı dinî vecîbelerin tamamıdır (Râzî, XI, 128). Savaş yapmanın yasak ve haram olduğu aya haram ay denir. Kamerî takvime göre bunlar zilkade, zilhicce, muharrem ve recebdir.  “Boyunları bağsız kurbanlık” diye çevirdiğimiz ve sözlükte “gönderilen, hediye edilen” anlamına gelen hedy kelimesi dinî bir terim olarak, “Allah’a mânen yaklaşmak için veya bir kural ihlalinden dolayı kefâret olarak kesilmek üzere Harem-i şerif’e götürülen veya gönderilen kurban” anlamına gelir. “Armağan” anlamına gelen hedye veya hediyye kelimelerinin çoğulu olduğu görüşü de vardır (Râzî, XI, 129; İbn Âşûr, II, 224).  “Boyunları bağlı kurbanlık” diye tercüme ettiğimiz kalâid kelimesi kılâdenin çoğuludur. Terim olarak, Harem-i şerif’e gönderilen kurbanların boyunlarına kurbanlık olduğu bilinsin diye işaret olarak takılan fakat ziynet olmayan çeşitli nesneleri ifade eder. Aynı zamanda boyunlarına bu gerdanlıkların takılmış olduğu kurbanlıklara da kalâid denilir (Râzî, XI, 129).  Yukarıda kısaca açıkladığımız kavramlar hac ibadetiyle ilgili mekânları, fiilleri ve nişaneleri ifade etmektedir. Yüce Allah müminlerin bu nişanelere karşı saygılı olmalarını, haram aylarda savaşmaktan, Beytullah’a gönderilen kurbanlıklara veya bu kurbanlıkların sahiplerine zarar vermekten, saygısızlık göstermekten sakınmalarını emretmekte; hac ya da umre niyetiyle Beytullah’a gelmek, aynı zamanda ticaret yapıp Allah’ın lutfundan bir şeyler elde etmek ve rızâsını kazanmak isteyenlerin ibadetlerini huzur ve emniyet içerisinde yerine getirmelerine engel olunmamasını istemektedir.  Tefsir ve tarih kitaplarında haram aylarla ilgili hükümlerin hac ibadetiyle birlikte Hz. İbrâhim zamanında teşrî kılındığı, insanların bu aylarda sağlanan güven ortamı içinde hac ibadetini rahatça yaptıkları, Mekke ve civarında oturanların da bu vesileyle geçimlerini sağladıkları bildirilmektedir. Bu sebeple Araplar İslâm’dan önce de haram aylara saygı gösterirler, bu aylarda savaşmazlar, kan dökmezlerdi. Bu gelenek İslâm döneminde de devam etti. Bundan dolayı müfessirlerin çoğunluğuna göre “Rablerinin büyük lutuf ve rızâsını dileyerek Beytülharâm’a yönelmiş kimseler”den maksat müşriklerdir. Daha sonra Bakara sûresinin müşrikler hakkında inmiş olan 191. âyeti ile Tevbe sûresinin 5 ve 28. âyetleri bu hükmü kaldırmış, nerede ve ne zaman olursa olsun onlara karşı savaşılmasını emretmiştir (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 147; İbn Kesîr, III, 8; Elmalılı, III, 1555). Ancak bazı müfessirlere göre “Rablerinin büyük lutuf ve rızâsını dileyerek Beytülharâm’a yönelmiş olanlar” geçmişte yaptıklarına pişman olup İslâm’ı kabul eden kimselerdir. Âyette bunların geçmişte işlemiş oldukları bazı hatalar sebebiyle Mescid-i Harâm’a gelmekten engellenmemeleri istenmektedir. Dolayısıyla müşrikler hakkında inmiş olan Bakara ve Tevbe âyetleri bu âyetin hükmünü kaldırmaz (Elmalılı, III, 1555; Ateş, II, 454). Bu kutsal aylarda savaşın yasaklanmasının sebebi insanlara barış içinde yaşama eğitimi vermek de olabilir. “Milletlerarası ilişkilerde barışı esas alan İslâm dini yeryüzünde her türlü haksızlık, bozgunculuk ve tahakkümü yasaklamıştır (Bakara 2:205; Kasas 28:83). Bununla birlikte savaşın bir vâkıa olduğunu kabul etmiş (Bakara 2:30, 251) ve savaşla ilgili hükümler koyarak tahribatını sınırlamaya çalışmıştır. “Haram aylar” kavramının ancak bütün tarafların kabulü ve saygı göstermesiyle uygulamada faydalı sonuçlar doğuracağı şüphesizdir. Bu kavramın ortaya çıkışı ve uygulanışıyla ilgili tarihî ve dinî şartlar ne olursa olsun, ihmal edilen birtakım insanî değerlerin yaşatılması ve bu konuda kamuoyu oluşturulması için belli günlerin ayrılmasına önem verilen zamanımızda, yılın üçte birini meydana getiren bir süreyi insanların savaş karşıtı düşünce ve duygular içinde yaşamasının yeryüzünde barışın sağlanmasına katkısı büyük olacaktır” (Hüseyin Algül, “Haram Aylar”, DİA, XVI, 105; bilgi için ayrıca bk. Tevbe 9:36). 1 ve 96. âyetlerde belirtildiği üzere ihramlı kimselerin kara hayvanlarını avlamaları haram kılınmıştır. “İhramdan çıkınca avlanabilirsiniz” meâlindeki cümle, ihramdan çıktıktan sonra harem bölgesi dışında kara hayvanlarını avlama yasağının kalktığını ifade eder. Bununla birlikte ihramlı bir kimse hususi olarak kendisi için avlanmamış ise ihramda olmayan kimsenin avlamış olduğu hayvanın etini yiyebilir (bk. Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 41; Müsned, III, 318).  Müşrikler hicretin 6. yılında umre için Mekke’ye gelen müslümanları engelleyerek şehre sokmamışlar, Kâbe’yi tavaf etmelerine müsaade etmemişlerdi. Ancak bir yıl sonra müslümanların Kâbe’yi tavaf etmelerine izin verileceği hükmünü içeren Hudeybiye Antlaşması yapıldı. Âyetten anlaşıldığına göre müşriklerin müslümanlara karşı hasmane tutumları ve bu arada onları büyük bir hasretle arzuladıkları Kâbe ziyaretinden engellemeleri bazı müslümanları intikam alma düşüncesine sevketmiş, müslümanlar Mekke’yi fethederek oranın yönetimini ellerine geçirince bazı kimseler daha önce kendilerine kötülük etmiş olanları cezalandırmak ve yapılan kötülüklere misillemede bulunmak istemişlerdi. Ancak âyet, olayın müslümanların zulüm yapmalarına gerekçe olamayacağını bildirmiştir  Birr kelimesi “iyilik, erdemlilik, ihsan etmek, itaat etmek ve doğruluk” gibi anlamlara gelir (geniş bilgi için bk. Bakara 2:177; takvâ hakkında bilgi için bk. Bakara 2:197). Sözlükte “günah, günaha verilen ceza, şarap, kumar” anlamlarına gelen ism kelimesi terim olarak, “İşleyene ceza gerektiren, insanı hayır ve sevaptan alıkoyan fiil veya bundan doğan sorumluluk” şeklinde tanımlanır. Kur’an’da kırk bir defa geçen ism kelimesi, genel anlamından başka küfür ve inkârı, düşmanlığı; yalan, içki, kumar, faiz gibi günahları nitelemek için de kullanılmıştır.  İlk âyette akidlerin yerine getirilmesi emredildikten sonra, İslâm’ın en temel ahlâk ve hukuk ilkelerinden birini ortaya koyan 2. âyette dinin kutsal değerlerinin çiğnenmesi yasaklanmış, ardından intikam duygularının insan haklarına tecavüze sebep olmaması gerektiği bildirilmiş; müslümanların iyilik ve takvâ hususunda birbirlerine yardım etmeleri; günah işlemek, intikam almak, düşmanlık gütmek, insan haklarını çiğnemek gibi amaçlara yönelik faaliyetlerinde birbirlerine yardım etmemeleri ve Allah’a karşı saygılı olmaları buyurulmuş; aksi takdirde uğrayacakları azabın şiddetli olacağı haber verilmiştir. Şüphesiz yardımlaşma ve dayanışma sosyal hayatın bir gereğidir. Ancak bu yardımlaşma hukuk ve ahlâk kurallarına, insanlığın İslâmiyetçe de benimsenen ortak değerlerine aykırı olmamalıdır. Hukuk ve ahlâk ilkeleri gözetilmeden yapılan yardımlaşmanın İslâm nazarında hiçbir değeri yoktur; aksine İslâm haksızlığa yardımı zulüm sayar ve engellenmesini emreder. Hz. Peygamber, “Zalim de olsa mazlum da olsa kardeşine yardım et!” buyurunca, “Ey Allah’ın resulü! Kardeşim mazlum ise yardım ederim, zalim ise nasıl yardım edeyim?” diye sorulmuş, Resûlullah da “Onu zulmetmekten engellersin, senin ona yardımın budur” cevabını vermiştir (Buhârî, “Mezalim”, 4; “İkrâh”, 7).

Vesile kelimesi sözlükte “pâye, rütbe, derece, muhabbet ve yakınlık” anlamlarına gelir. Bu son anlamından hareketle kişiyi Allah’a yaklaştıran amele vesile denilmiştir. Müfessirler âyette kastolunan vesilenin, Allah’ın emrettiklerinin yerine getirilmesi ve yasakladıklarının terkedilmesi olduğunu belirtmişler, kişiyi Allah’a yaklaştıracak ve O’nun rızâsını kazanmaya yardım edecek her türlü ibadet ve eylemi vesile saymışlardır. Kutsî hadislerde kişiyi Allah’a yaklaştıran en önemli şeyin Allah’ın farz kıldığı ibadetler ile nâfile ibadetler olduğu ifade buyurulmuştur (Müsned, VI, 256; İbn Âşûr, VI, 187; Elmalılı, III, 1670). Ayrıca vesile cennette sadece Hz. Peygamber’e verilecek olan bir makamın adıdır (Buhârî, “Ezân”, 8; Müslim, “Salât”, 11). Vesile ile aynı kökten türemiş olan tevessül ise sözlükte “yaklaşmak, hedeflenen ve arzulanan gayeye ulaşmak için bir şeyi vasıta kılmak” demektir. Dinî bir terim olarak tevessül, “Allah’a yaklaşmak, O’ndan yardım dilemek üzere bir söz veya davranışı aracı kılmak” anlamına gelir. Ancak bu terim zamanla farklı bir anlam kazanmış; melekler, arş, kürsî vb. kutsal sayılan bazı varlıklarla peygamber ve velîlerin Allah katındaki yüksek mertebeleri hürmetine dua etmeyi ve âhirete intikal etmiş sâlih insanlardan yardım istemeyi ifade eder hale gelmiştir. Kavrama yüklenilen bu muhteva âlimler arasında tartışılmış ve aşağıda sıralanan üç tür tevessül ihtilâfsız olarak meşrû kabul edilirken, diğer iki türünün meşrûluğu hususunda farklı görüşler ortaya konmuştur. Meşrû kabul edilen tevessül türleri şunlardır: 1. Yüce Allah’ın isim ve sıfatlarıyla tevessül. 2. Peygamber ve velîlerin hayatta iken yaptıkları dualarla tevessül. 3. İyi ameller hürmetine tevessül. Bunlardan özellikle Allah’ın isimleriyle yapılan tevessül Kur’an ve hadiste yer almış, yüce Allah tarafından açıkça emredilmiştir: “En güzel isimler (el-esmâü’l-hüsnâ) Allah’ındır; bu güzel isimlerle O’na dua edin” (A‘râf 7:180). İkinci tevessülün meşruiyeti ise peygamberlerin ümmetlerine, ümmetin de birbirine dua etmelerini tavsiye eden âyetler (Nisâ 4:64; Yûsuf 12:97-98; Muhammed 47:19) dikkate alınarak kabul edilmiştir. Üçüncüsü yani iyi amellerle tevessül de Kur’an-ı Kerîm’de müminlerin bazı dualarından örnekler verilerek teşvik edildiği için makbul sayılmıştır (bk. Bakara 2:285; Âl-i İmrân 3:16, 53, 191, 193). Yukarıda belirtildiği üzere, “Hz. Peygamber hayatta iken bir kimsenin bağışlanması ve arzusunun yerine getirilmesi için onun duasını talep etmek” mânasında bir tevessülün meşruiyeti ve böyle bir şefaatin varlığında görüş ayrılığı yoktur. Kıyamet gününde Hz. Peygamber’den insanlara şefaat etmesinin isteneceği, onun da insanların bağışlanması için Allah’a dua ve niyazda bulunacağı inancı Ehl-i sünnet inançları kapsamında yer almıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 17:5; Müsned, III, 500). Ancak Hz. Peygamber’in vefatından sonraki dönemlerde bir kimsenin (dünyada iken) “Ya rabbi! Peygamberin hakkı için, onun yüzü suyu hürmetine...” gibi ifadelerle dua ederek tevessülde bulunmasının meşrûluğu tartışmalıdır. Kabir ve türbe ziyaretleri, dünyanın geçiciliği, uhrevî sorumluluk gibi konularda kabristandan ibret ve ders almak, kabirde yatana dua etmek gibi dinî ve mânevî gayelerle yapılırsa meşrû sayılmış; ancak tevessül maksadıyla, yani kabirlerde yatanların ruhlarından medet umup yardım istemek için yapılırsa fıkıhçıların çoğunluğuna göre mekruh, İbn Teymiyye ve sonraki Hanbelîler’e göre ise haramdır. Sonuç olarak böyle bir tevessül şirk kabul edilmese dahi Allah’tan başka varlıklara dua etmeye ve onları tanrı yerine koymaya ortam hazırladığı için sakıncalı görülmektedir. Bu sebeple müslümanların bu konuda duyarlı davranmaları gerekir (bk. Ali Ataç, “Tevessül”, İFAV Ans., IV, 356). Yüce Allah konumuz olan âyette müminlere hitap ederek yalnız iman etmekle yetinmemelerini, Allah’ın buyruklarını yerine getirmelerini, kötü huylardan ve yanlış davranışlardan sakınmalarını, Allah’a yaklaşmak için vesile aramalarını, yani farz, nâfile ve benzeri ibadetlerle O’nun sevgi ve rızâsını kazanmaya çalışmalarını emretmekte; müminlerin bunu gerçekleştirerek kurtuluşa erebilmeleri için gerek nefislerine gerekse dış engellere karşı mücadele etmelerini istemektedir. “Çaba harcayın” diye çevirdiğimiz câhidû fiilinin masdarı olan cihad kelimesi İslâmî terminolojide, düşmana karşı uygun vasıtalarla savaş yanında –burada olduğu gibi– insanın Allah yolunda göstermiş olduğu her türlü hayırlı gayretleri, kararlı davranışları da ifade eden bir kavram olarak kullanılır. Âyetin ifadesine göre iman, Allah korkusuyla ve kişiyi Allah’a yaklaştıracak vesileyi araştırmakla, vesile talebi de belirtilen anlamdaki cihadla tamamlanmaktadır. Kısaca kişiyi Allah’a yaklaştıran yollardaki engelleri ortadan kaldıracak en etkili unsur cihaddır. Bu sebeple âyet-i kerîme, insanları Allah yolundan alıkoyan, Allah’tan başkasına kulluk etmeye zorlayan her türlü iç ve dış engele (kişi, grup ve güç) karşı mücadele edilmesini emretmektedir.

İslâm’a düşman olan gayri müslimleri dost edinmek ve önder olarak tanımak münafıklık gibi bir kalp hastalığından ileri gelmekte ve insanların mürted olmalarına yani dinden dönmelerine sebep olmaktadır. Bu yüzden Allah konunun akışı içerisinde müminlere hitap ederek içlerinden böylelerinin çıkabileceğine işaret buyurmakta, onların dinden dönmeleriyle İslâm’ın değil, kendilerinin kaybedeceğini bildirmektedir. “Dinden dönme” diye tercüme ettiğimiz irtidad kavramı “bir kimsenin müslüman iken dinden dönmesi, İslâm’ı terketmesi” demektir. Bu şekilde dinden dönen kimseye mürted denir. Hz. Peygamber zamanından beri İslâm dünyasında az da olsa dinden dönme olayları meydana gelmiştir. Ancak bunlar gerek sayı gerekse nitelik olarak hiçbir zaman İslâm’ın yaşamasına ve yayılmasına zarar verecek derecede problem oluşturmamıştır (bk. Ömer Rızâ, İslâm Tarihi, VI, 74-92). Allah’ın insanlığı aydınlatmak için yakmış olduğu meşale her geçen gün biraz daha güçlenerek dünyayı aydınlatmaya devam etmektedir. Bununla birlikte yüce Allah müminlerin dinden dönmeleri durumunda yerlerine yeni nesiller getireceğini haber vermektedir. Âyette bunların vasıfları şöyle sıralanmıştır: a) Bunlar Allah’ın sevgili kullarıdır. Allah’ın kulunu sevmesinden maksat onun doğru yolu bulmasını murat etmesi, ondan razı olması, itaat ve ibadetlerine bolca sevap vermesi, onu övmesi ve hayırlı işlerde başarılı kılmasıdır. Allah’ın sevgisine mazhar olan kimseler, O’nun yardımına, dolayısıyla başarıya ve kurtuluşa namzettirler. Çalışma, ilerleme ve başarma hususunda Allah’ın yardımı daima onlarla beraberdir. b) Bunlar Allah’ı severler. Allah sevgisi, O’nun yüceliğini ve nimetlerini düşünme neticesinde kişinin kalbinde meydana gelen bir duygudur. Bu duyguya sahip olanlar Allah’a karşı saygılıdırlar, O’nun emirlerini yerine getirip yasaklarından sakınırlar. Allah yolunda ve din uğrunda gayret göstermekten, mallarını ve canlarını feda etmekten kaçınmazlar. Kur’an-ı Kerîm insanlığı en başta Allah’ın birliği inancına ve Allah’ı her şeyden daha çok sevme duygusuna ulaştırmak ister. Nitekim Bakara sûresinin 165. âyetinde “İman edenler ise en çok Allah’ı severler” buyurularak bu hedefe işaret edilmektedir. İnsanla yaratıcısı arasındaki en yüksek ilişki, sevgi düzeyine ulaşan ilişkidir. Allah’ı her şeyden çok seven insan bütün ilişkilerini bu sevgiye, dolayısıyla Allah’ın iradesine göre düzenleyeceğinden onun bütün ilişkileri bilinçli ve iradeli olacaktır. İslâm düşüncesinde hakiki sevgi Allah sevgisidir. Çünkü kişinin asıl varlığının sebebi, mazhar olduğu iyilik ve ikramların, maddî ve mânevî nimetlerin aslı O’dur. En iyi, en güzel olan O’dur. Bütün iyilikler, güzellikler O’ndan gelir, bu sebeple sevilmeye en çok lâyık olan O’dur (bu konuda ayrıca bk. Bakara 2:165; Âl-i İmrân 3:31). c) Müminlere karşı alçak gönüllü yani şefkatli, merhametli ve naziktirler. Onlara karşı kuvvete başvurmazlar; zekâ, yetenek, etki, servet ve diğer güçlerini müminlerin aleyhine baskı aracı olarak kullanmazlar. d) Kâfirlere karşı vakarlıdırlar, yani İslâm düşmanlarına karşı sert, dirençli ve tâvizsizdirler; maddî menfaatlere kapılmayacak kadar yüksek şahsiyete sahiptirler. e) Allah yolunda cihad ederler, yani Allah rızâsını kazanmak için hakkı ve adaleti gerçekleştirmeye gayret ederler; bu uğurda başlarına gelecek her türlü sıkıntıya katlanırlar; mal ve canlarını Allah yolunda harcamaktan çekinmezler. Cihad, samimi müminlerin en önemli özelliklerinden ve ayırıcı vasıflarındandır. f) Hak uğrunda cihad ederken hiçbir kimsenin kınamasından korkmazlar; varlığına ve birliğine inandıkları Allah yolunda yürürler, O’nun hükümleriyle hükmederler, karşıtlarının muhalefet, eleştiri, itiraz ve alaylarına aldırış etmezler. Çünkü bunlar yaptıklarına karşılık olarak insanlardan ne bir ödül ne de övgü beklerler; sadece hakkı gerçekleştirmek, bâtılı yok etmek, iyiliği ve güzelliği yaymak, kötülüğü ve çirkinliği önlemek, böylece Allah’ın rızâsını kazanmak için çaba harcarlar. Bakara sûresinde ve burada dininden dönen kimselerden ve bu davranışın doğurduğu sonuçlardan söz edildiği halde ölüm cezası zikredilmemiştir. Böylesine büyük bir cezadan yeri geldiği halde söz edilmemiş olması, ölüm cezasının yalnızca dinden dönme günahının değil, müslümanlara karşı savaş durumuna geçme suçunun karşılığı olduğu anlayışını desteklemektedir (irtidad hakkında bilgi için ayrıca bk. Bakara 2:217).

Yüce Allah 51. âyette müminlerin yahudi ve hıristiyanlarla içten dostluklar kurmalarını yasaklamıştı. Burada ise özel olarak Ehl-i kitap’tan sadece dini alay ve eğlence konusu yapan kimselerle genel olarak da bütün kâfirlerle veya –bir başka kıraate göre– bunlardan yalnız dinle alay edenlerle böyle bir ilişki kurmalarını yasaklamaktadır. Âyetin iniş sebebi olarak bazı müslümanların birtakım münafıklara karşı sevgi ve muhabbet duygularıyla muamele etmeleri gösterilmiştir (Râzî, XII, 32; Elmalılı, III, 1722). Münafıklık –bir yönüyle– “dini eğlence ve oyuncak yerine koyma, onu âdi maksatlara alet etme” anlamına geldiği için burada özellikle bu şekilde hareket eden inkârcılara dikkat çekilmektedir. Âyetin iniş sebebi hususi olmakla birlikte hükmü umumi olup müslümanlara yöneltilen her türlü alay etme, küçümseme ve onları eğlence yerine koyma gibi kırıcı davranışları ve bu davranışların sahibi olan kâfirleri içermektedir.

Müminlere, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için kendilerini ve başkalarını hayatın helâl olan güzelliklerinden mahrum bırakma yoluna girmemeleri çağrısının bu âyette yapılmış olması, 82. âyette kendini ibadete veren hıristiyan din adamlarından olumlu biçimde söz edilmesinin yanlış anlaşılmasını da önlemiş olmaktadır. Nitekim bu iki âyetin iniş sebebi olarak anılan olaylar, Resûlullah zamanında bile bazı müminlerin dünyadan el etek çekerek zâhidâne bir hayat sürdürme arzusu içine girdiklerini, özellikle yeme-içme, dinlenme, giyim-kuşam, evlenme ve evlilik hayatının icaplarını yerine getirme konularında mahrumiyeti temel hayat felsefesi haline getirmeye yöneldiklerini, hatta bazılarının zühd yarışına girdiğini, bunun sonucunda gerek kendilerinin gerekse aile fertlerinin zarar görmesi sebebiyle Hz. Peygamber tarafından uyarıldıklarını göstermektedir (bk. Buhârî, “Edeb”, 86, “Teheccüd”, 20; Müslim, “Sıyâm”, 186, 188; Taberî, VII, 8-11; Reşîd Rızâ, VII, 20-25). Öteden beri insanların kendi iradeleriyle bazı yasaklar koyup bunları gelenek haline getirdikleri ve çoğu defa Tanrı’nın isteği imiş gibi takdim ederek onlara dinî bir renk verdikleri bilinmektedir (Câhiliye döneminde yaygın olan bu tür uygulamalardan bazı örnekler için bk. En‘âm 6:143-144; bu zihniyetin reddi için bk. A‘râf 7:32). Bu tür telakkilerin günümüzde de dünyanın birçok yerinde dinî inanç biçiminde yaşadığı ve modern toplumlarda da bireysel bâtıl inanışlar tarzında yaygın bulunduğu görülmektedir. 87. âyetteki “Haram saymayın” diye çevirdiğimiz “lâ tuharrimû” fiilini “Kendinizi yoksun bırakmayın” şeklinde çevirmek mümkün ise de (meselâ bk. Esed, I, 210), âyetin metninde bulunmayan “kendinizi” ilâvesiyle anlam daraltılmış olur. Çünkü âyetin kaçınılmasını istediği tutumun zararları çoğu zaman kişinin kendisi ile sınırlı kalmamaktadır. Bu bakımdan “yoksun bırakma” fiili kullanıldığında “kendinizi ve başkalarını” şeklinde bir açıklama konması isabetli olur. Diğer taraftan, âyetin ana hedefinin bilfiil mahrumiyetten değil, dinin yasaklamadıklarını beşerî irade ile ve dine mal ederek yasak saymaktan sakındırma olduğu anlaşılmaktadır. Zaten böyle bir zihniyet içine girilmediği takdirde gereksiz mahrumiyetlere katlanma yönüne de gidilmeyecektir. Bu sebeple “Haram saymayın” şeklindeki tercüme daha kapsamlı olmaktadır. Muhammed Esed tayyibât kelimesini, Taberî’nin “insanın arzuladığı ve gönlünün çektiği zevk verici şeyler” şeklindeki (VII, 8) açıklamasına dayanarak “hayatın güzellikleri” diye çevirmiştir (I, 210). Bu anlayışa katılmakla beraber biz kelimeyi mutlak olarak “güzellikler” şeklinde çevirmeyi tercih ettik. “Sınırı aşmayın” ifadesi “Helâli haram sayarak Allah’ın hükümranlık sınırına girmeyin” mânasında anlaşılabildiği gibi, “Başkalarının haklarına tecavüz etmeyin” veya “Helâl de olsa verilen nimetlerden yararlanırken mâkul sınırın ötesine geçmeyin, israftan kaçının” şeklinde de yorumlanmıştır. Birinci anlam esas alınırsa bu, “Allah’ın size helâl kıldığı güzellikleri yasak saymayın” cümlesini teyit etmiş olur. Diğer bir anlayışa göre ise burada maksat, “Haramın helâl sayılmasını yasaklayan” birinci fiilin yanlış anlaşılmasını önlemek ve aksi yönde davranmanın da yasak olduğunu hatırlatmaktır; bir başka anlatımla, burada kastedilen anlam şudur: “Helâllerin sınırını zorlayıp bazı haramları helâl haline getirmeyin” (İbn Atıyye, II, 228; Zemahşerî, I, 360-361). Bu âyetler, İslâm’da, yasaklandığına dair bir delil bulunmadıkça insanın yararlanabileceği her şeyin kural olarak helâl olduğunu ifade eden “ibâha-i asliyye” ilkesi için güçlü bir dayanak oluşturmaktadır. İslâm bilginlerinin “istishâb” delili içinde inceledikleri bu ilkenin hayata geçirilmesinde müslümanların zaman zaman başarılı olamamalarının, İslâm dünyasının bilim, sanat vb. alanlarda gerilemesinde çok etkin bir rolü olmuştur. Bu ilkenin uygulanmasında fazlaca ihtiyatlı davranılmış olması, zamanla kişilerin zihnî ve bedenî potansiyellerini âzami ölçüde harekete geçirebilmelerine ve doğadaki imkânlardan olabildiğince yararlanabilmelerine engel teşkil eder hale gelmiş, atılacak her adım için özel bir meşruiyet delili aranır olmuştur. Bu tutum, hiçbir sınır tanımaksızın her türlü davranışı meşrû sayma şeklinde bir anlayışa sapma endişesiyle izah edilebilirse de, bunu yeterli ve haklı bir gerekçe olarak kabul etmek mümkün değildir. Zira âyette değinilen bu genişlik ve özgürlük, sınırın aşılmaması ve Allah’ın yasaklarından sakınma kaydına bağlanmıştır. Konan bu kaydın doğru uygulanışı ise, önce yasakçı bir zihniyeti hâkim kılmak, sonra özel istisnalar yaparak serbestlik getirmek değildir. Bu konuda izlenmesi gereken yol, insanın yeteneklerini olabildiğince ortaya çıkarmasına ve evrende insanın istifadesine sunulan imkânlardan âzami ölçüde yararlanmaya imkân veren bir anlayışın esas alınması, bunun yol açabileceği sapma ve kaymaların da iyi bir eğitimle ve yaptırımların sağlıklı biçimde işletilmesiyle, dolayısıyla bilinçli bireylerin oluşturduğu sosyal kontrol mekanizmalarıyla önlenmeye çalışılmasıdır. Bu anlayışın toplumda hâkim olması halinde, bireysel hayatta –meşruiyet çerçevesi içinde– dünya nimetlerinden olabildiğince fakat ölçülü biçimde yararlanma alışkanlığı kazanılmış olacak, toplum düzeyinde de tüketim arzusunun zinde kalması sayesinde üretim artacak ve ekonominin canlılığı korunmuş olacak, fakat bütün bu faaliyetler daima temel inanç ve ahlâk değerlerinin murakabesi altında dengelenecektir. İbn Âşûr da burada, haramlığına dair delilin bulunmadığında veya delili bu âyetteki yasaklık ifadesinden daha güçlü olmayan durumlarda haramlığa hükmetmekten kaçınmaları için müslüman din bilginlerine yönelik bir uyarının yer aldığına dikkat çeker (VII, 16). 88. âyette geçen “yiyin” ifadesi, “yeme, içme, giyinme, seyahat etme gibi yollarla dünya nimetlerinden yararlanın” anlamında olup insanın günlük yaşantısının vazgeçilmez gereklerinden ve dünya nimetlerinden istifade etmenin en belirgin yolu ve örneği olmasından ötürü “yeme” fiili esas alınmıştır (İbn Atıyye, II, 229). Nitekim Türkçe’de yemek fiili “ihtiyaçlarını karşılama amacıyla malını harcamak” anlamında da kullanılmaktadır. Ehl-i sünnet bilginlerinin yorumuna göre rızık, yararlanılabilecek her şeyi kapsayan bir kavramdır. Mu‘tezile’ye göre ise, ancak helâl yoldan sahip olunan imkânlar rızık olarak adlandırılabilir (İbn Atıyye, II, 229; rızık konusunda ayrıca bk. Rûm 30:37-40; Sebe’ 34:34-36; Şûrâ 42:27).

Rivayetlere göre, içki ve kumarın kesin biçimde yasaklanmasını takiben bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’e daha önce bu fiilleri işleyip de vefat edenlerin durumunu sormaları üzerine bu âyet inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 11). Meâlinde “yiyip içme” diye tercüme edilen kelimenin lafzî karşılığı “yemek”tir; fakat yeme içme, hatta genel olarak insana haz veren şeylerden yararlanma anlamında kullanımları da vardır. “Sakınma” olarak çevirilen takvâ kelimesinin farklı fiillerle bağlantılı olarak âyette üç defa tekrar edilmesi değişik şekillerde açıklanmıştır (bk. İbn Atıyye, II, 234-235; Râzî, XII, 83-84; Ebüssuûd, III, 77-78). Bunlardan birine göre burada takvânın kişisel, toplumsal ve ilâhî boyutuna ayrı ayrı değinilmiş ve son mertebede imanın yerine Hz. Peygamber’in bir hadisinde açıkladığı “ihsan”a işaret edilmiştir (Ebüssuûd, III, 77; ihsan için bk. Buhârî, “Îmân”, 37). Bir başka anlatımla, kişinin çevresine karşı takvânın gereğini yerine getirmesi imana dayalı iyi davranışlar sergilemesiyle olur; kendisine karşı takvânın gereği, vicdan muhasebesi yaparak inandığından emin olmasıdır; Allah’a karşı takvânın icabı ise ihsan mertebesine yükselme çabası göstermektir ki Resûl-i Ekrem bir hadiste bunu “Allah’a O’nu görüyormuşçasına kulluk etmendir, çünkü sen O’nu göremesen bile O seni görmektedir” şeklinde açıklamıştır (Buhârî, “Îmân”, 37). Âyetteki iman, amel-i sâlih, takva ve ihsan kavramlarıyla ilgili tekrarlar, imanın güçlenerek varlığını korumasını, tökezlemeler olsa da derhal imanın etkisiyle itaate, samimi kulluğa dönülmesini, Allah ile ilişkinin ihsan boyutuna ulaşması için sürekli çaba sarfedilmesini teşvik ve telkin maksadı taşımaktadır. Âyetten açık biçimde anlaşılan mâna, günah ile takvâ arasında zıt bir ilişkinin bulunduğudur. Şayet kişi inancını, davranışlarını ve Allah’a lâyık kul olma iradesini kontrol altında tutabiliyorsa, günaha girme riski asgari düzeye inmiş olacak, bu bilinci koruduğu sürece dünya nimetlerinden yararlanması onun âhiret hayatını tehlikeye sokmayacaktır. Pratik sonuç itibariyle bu mânaya ters düşmeyen fakat âyetin farklı bir açıdan incelenmesiyle ulaşılan bir yorum da Reşîd Rızâ’ya aittir. Ona göre âyetin hangi tereddüt karşısında indiğinin dikkate alınması ve bunun ışığında açıklanması gerekir: Esasen birçok sahâbî daha önce gelen Bakara sûresinin 219 ve Nisâ sûresinin 43. âyetlerinden içkinin yasaklandığını anladıkları halde bazıları müsaadenin devam ettiği kanaatini taşıyıp içmeye devam ediyorlardı. Bu âyetle, sağlam bir imana sahip olup iyi işler yapan ve her zaman kesin deliller karşısında onların gerektirdiği şekilde, zannî deliller karşısında da ictihadı (o konudaki samimi kanaati) doğrultusunda davranan, bu çizgisini koruması neticesinde de ihsan mertebesine erişenler bakımından, bilâhare günah olduğu kesin olarak anlaşılan bir fiili daha önce işlemiş olmanın nefsi arındırmaya bir engel teşkil etmeyeceği bildirilmiştir (VII, 72).

Âyetin nüzûl sebebi olarak zikredilen olay şudur: Resûlullah umre yolculuğu yaparken, beraberindekilerle Ten‘îm denen yere vardıklarında müslümanların etrafında irili ufaklı çeşitli av hayvanları peyda oluvermişti. Bunlar kendilerine öylesine yakın ve bol idi ki mızraklarını dürtseler yetişebilecekler, hatta isteseler elleriyle tutabileceklerdi. Fakat ihramlı oldukları için onları avlamaları yasaktı (İbn Kesîr, III, 181). Dolayısıyla önlerine gelmiş bu hazır dünya nimeti karşısında nefislerine hâkim olmakta zorlanıyorlardı. Çünkü av hayvanının eti, özellikle yolculuk şartlarında daha cazip hale gelen leziz bir yiyecektir. Âyet, görmedikleri halde insan idrakinin ötesinde bir varlık olan Allah’a iman edip O’nun buyruklarına yürekten teslim olanları ortaya çıkarmak üzere ilâhî bir sınav düzenlendiğini haber veriyordu. Önceki âyetlerde yer alan içki ve kumar yasağı gibi hükümlerde de esasen bir sınama amacı vardır; fakat yarar ve zararı akılla kavranabilen bu tür hükümlerde insanın o konudaki buyruğa uygun davranması sırf yarar-zarar anlayışına dayalı olabilir. Bu takdirde ortaya konan davranış Allah’ın isteğine mutlak teslimiyetten değil insanın kendi değerlendirmesine duyduğu saygıdan kaynaklanmış olur ve nefse hizmet anlamı taşır. Dindeki buyruk ve yasakların çoğunda yararının ve zararının akılla kavranabilmesi özelliği bulunmakla beraber, ayrıca dünyevî amaçlarla karışma ihtimalinden arındırılmış bir kısım dinî hükümlerle kişinin kendi dindarlığını test etmesine imkân tanınmış, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yapılabilecek ve (gösteriş yoluyla menfaat elde etme gibi durumlar bir yana) başka amaçla yapıldığında izah edilebilir bir anlam taşımayacak davranışlarla yükümlü kılınmıştır. İnsanın, aklına yatması için açık bir gerekçe bulamasa bile, sadece “Allah’a, O’nun birliğine ve kudretine öylesine inandım ki benim kurtuluşum O’nun hoşnutluğunu kazanmaktan, bu da O’ndan gelen her buyruğa yürekten teslim olmaktan geçer” anlayışıyla yerine getireceği hükümlere “taabbüdî hükümler” adı verilir. Bunların bu özelliği gerçekte hiçbir faydasının olmadığını değil, aksine kapsamlı ve sınırsız faydalarının bulunduğunu gösterir. Fakat Allah’a nisbetle “kapsamlı” ve “sınırsız” kelimeleri de kısır kalacağından, bu tür hükümleri fayda fikrinden tamamıyla soyutlanmış bir kulluk bilinci içinde yerine getirip Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya çalışmak en uygun yoldur. İhramlı kişi için söz konusu olan yasakların da bu tür taabbüdî hükümlerden olduğunu öğreten âyet bir taraftan da bunun eğitimini vermektedir. Çünkü teorik olarak bir kurala uyma gereğini kabul ve ifade etme her zaman onun iyi biçimde uygulanacağını göstermez. İmkân ele geçtiği halde buna karşı nefsi frenlemek elde bulunmayan bir imkândan vazgeçmekten daha zordur. Zaten mahrumiyetler içinde olan bir kimsenin ibadet gereği açlığa katlanmasıyla önünde mükemmel bir sofra bulunduğu halde ibadet amacıyla açlığa karşı direnen kimse aynı durumda değildir. Yüce Allah ihram yasaklarının uygulanması konusunda ilk müslümanları böyle bir sınava tâbi tutarak onların bu konuda da iyi bir örnek sergilemelerini istemiş, diğer müslümanlar da bu tür hükümlerde aynı anlayışı ve tavrı korumaya çağırılmışlardır (âyetin bu bakış açısına göre anlaşılması gerektiği konusunda bk. Elmalılı, III, 1808-1812). Tabii ki bu tarz izahları, genel olarak taabbüdî hükümlerin, özel olarak da ihram ve ihram yasaklarının hikmetleri ve faydaları üzerinde düşünmenin doğru olmayacağı şeklinde anlamamak gerekir. Burada asıl olan, ibadet görevini fayda şartına bağlamamak, ibadeti ne getirip ne götürdüğünü hesap ederek yapmamaktır. Esasen, ünlü düşünür-âlim Râgıb el-İsfahânî’nin ifadesiyle, “Kişi iyi bir fiili, dünyevî bir menfaat elde etmeyi veya bir zarardan kurtulmayı amaçladığı için yapmamalıdır; aksi halde bu fiili yaparken bir tüccar gibi davranmış olur. Hatta bazı muhakkıklara göre iyi bir fiili uhrevî bir menfaat elde etme gayesiyle dahi yapmamak gerekir” (ez-Zerî‘a ilâ mekârimi’ş-şerî‘a, s. 126). Allah Teâlâ’nın İsrâiloğulları’nı cumartesi günü denizde avlanma yasağıyla denemesiyle (bk. Bakara 2:65-66) müslümanları ihramda iken kara avı yapma yasağıyla denemesi arasında benzerlik kurulabilir (Ateş, III, 63). Bazı bilginlere göre burada söz konusu olan sınama, –Harem bölgesinde oldukları için– ihramda olanları da olmayanları da kapsayan bir imtihandır (bk. İbn Âşûr, VII, 38). Âyetin “Allah, görmedikleri halde kendisinden korkanları ortaya çıkarmak için” şeklinde çevirilen kısmı lafzî bir tercüme ile “Allah’ın gayb yoluyla kendisinden korkanları bilmesi için” şeklinde çevirilmesi mümkündür. Fakat bu fiil Allah’a nisbet edildiğinde, genellikle, Allah’ın ezelî ilmi ile zaten bildiği hususların bilfiil gerçekleşmesi anlaşılır. Bu sebeple meâlinde “ortaya çıkarmak için” ifadesi tercih edilmiştir.

“Namaz” diye çevirdiğimiz salât kelimesi sözlükte “dua etmek, yalvarmak, iyi dilekte bulunmak” anlamlarına gelir. Dinî bir terim olarak salât, tekbirle başlayıp selâmla tamamlanan belirli hareket ve sözlerden oluşan ibadeti ifade eder. İslâm’ın beş esasından biri olan namaz, kulun ibadet duygusuyla Allah’ın huzuruna çıkması, O’nunla bağlantı kurup konuşması, belli şekillerle O’na tapınmasıdır (bilgi için bk. Bakara 238-239; Nisâ 4:43, 101-103). Ancak bu ibadet, kulun uyanık, hazırlıklı, şuurlu, ruh ve beden bakımından temiz olmasını gerektirir. Allah’ın huzuruna çıkmadan önce abdest alma, gerektiğinde gusül etme emri de bu amacın önemli vasıtalarındandır. Önceki ilâhî dinlerde de bulunan namaz ibadeti (bk. Lokmân 31:17), İslâm’da hicretten yaklaşık bir buçuk yıl önce gerçekleşmiş olan mi‘rac esnasında farz kılınmıştır (Buhârî, “Salât”, 1). Namazın ön şartı olan abdest ve gusül de namazla birlikte farz kılınmış olup ibadet tarihinde hiçbir zaman abdestsiz namaz kılınmamıştır (Elmalılı, III, 1583; İbn Âşûr, VI, 126 vd.). Abdest –âyette de belirtildiği üzere– ibadet niyetiyle yüzü ve dirseklere kadar kolları yıkamak, başı meshetmek, ayakları topuklara kadar yıkamaktan ibarettir. Abdest, “hadesten tahâret” yani “görünmeyen fakat hükmen var olduğu kabul edilen bir kirlilikten temizlenmek” anlamına geldiği için farz olan temizlik yukarıda bildirilen âzaları bir defa yıkamakla sağlanmış olur. İki veya üç defa yıkamak ve abdest organlarını ovmak sünnettir. Âyette belirtilen abdest organlarının sınırları hakkında fıkıh kitaplarında yapılan açıklamaların özeti şöyledir: a) Yüz. Dikey olarak alında saç bittiği yerden çene altına kadar, yatay olarak iki kulak yumuşakları arasında kalan kısımdır. Abdestin farzlarından biri, bu alanı yıkamaktır. Ağza ve burna su vermek, kulakların içini meshetmek ise sünnettir. b) Kollar. Parmak uçlarından dirseklere kadar olan kısımdır. Dirsekler bu âzalara dahil olduğu için kolları bunlarla birlikte yıkamak farzdır. c) Baş. Kulakların üstünde kalan kısımdır. Bu âzayı ıslak elle meshetmek farzdır. Ancak ne kadarı ve ne şekilde meshedileceği hakkında mezheplerin görüşleri farklıdır. Hanefîler’e göre başın en az dörtte birini meshetmek farzdır. d) Ayaklar. Parmak uçlarından topuk kemiklerine kadar olan kısımdır. Abdestte ayakların yıkanması veya meshedilmesi konusunda iki ayrı görüş vardır: 1. “Ayaklar” anlamına gelen “ercül” kelimesindeki “lâm” harfini üstünlü okuyup “yüzler” anlamına gelen “vücûh” üzerine atfedenlere göre ayakları yıkamak farzdır. Meşhur dört mezhep mensuplarının anlayış ve uygulamaları böyledir. Meâlde bu kıraat esas alınmıştır. 2. “Ercül” kelimesinin “lâm”ını esreli okuyup kelimeyi “Başlarınızı meshedin” cümlesindeki “başlar” anlamına gelen “ruûs” üzerine atfedenlere göre ayakları –yıkamak değil– meshetmek farzdır. İmâmî Şiîler bu kıraati benimsedikleri için ayakları meshetmekle yetinirler. Bu takdirde âyetin meâli şöyle olur: “Yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi yıkayın. Başlarınızı ve topuk kemiklerine (küçük topuklara) kadar ayaklarınızı meshedin.” İbn Abbas, Enes b. Mâlik gibi sahâbîlerin ve tâbiîlerden bazılarının çıplak ayakları üzerine meshettiklerine dair rivayetler bu görüşü destekler mahiyettedir (bk. Taberî, VI, 126 vd.; İbn Kesîr, III, 48, 49). Taberî’nin kanaati de bu doğrultudadır. Ona göre yüce Allah, teyemmümde yüzün tamamının toprakla meshedilmesini emrettiği gibi abdestte de ayakların tamamının su ile meshedilmesini emretmiştir. Su ile ayaklarını yıkayan kimse ise hem meshetmiş hem de yıkamış sayılır (bk. VI, 130). İbn Kesîr, ayakların meshedilmesine dair rivayetleri garip bulmakta ve Beyhakî’nin Hz. Ali’ye isnat ettiği bir uygulamaya dayanarak buradaki meshin “hafif yıkama” şeklinde yorumlandığını ifade etmektedir (III, 49). Hz. Peygamber’in uygulamalarına dair hadisler birinci görüşü destekler mahiyettedir (Buhârî, “Vudû‘”, 7, 24, 28, 38, 39, 41, 42; Müslim, “Tahâret”, 3, 4, 18; Müsned, I, 59, IV, 112; Taberî, VI, 126 vd.). Ayrıca ayaklarını güzelce yıkamamış ve ökçelerinde biraz kuru kalmış kimseler hakkında Hz. Peygamber, “O ökçelerin ateşten çekeceği var!” (Buhârî, “Vudû‘”, 27, 29; Müslim, “Tahâret”, 25-30) diyerek ayakları yıkamanın farz olduğuna işaret etmiştir. İbn Âşûr, Enes b. Mâlik’ten gelen başka bir rivayete dayanarak bu konuda sünnetin Kur’an’ı neshettiğini yani ayakları meshetmek Kur’an’la farz kılınmış ise de sünnetin bu hükmü kaldırıp ayakları yıkamayı farz kıldığını söylemektedir (VI, 130-131). Bize göre burada nesih yoktur. Zira âyet ihtimallidir; bu ihtimallerden birini tayin etmek hadise bırakılmış, hadis âyetin mâna ve maksadını açıklamıştır. Hz. Peygamber’in abdestte her uzvunu üç kere yıkadığı, ayrıca ağzına ve burnuna da üçer defa su verdiği rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Tahâret”, 22). Bunun yanı sıra abdest âzalarını bir defa veya iki defa yıkadığına dair rivayetler de vardır (Buhârî, “Vudû‘”, 22-24). Sakalını ve parmaklarının arasını hilâllediği, kulaklarının içini ve dışını meshettiği rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Tahâret”, 23, 28, 30). Âyet ve hadislerden anlaşıldığına göre abdestte yıkanması gereken uzuvları birer kere yıkamak farz, üçer kere yıkamak ise sünnettir. Âyetin zâhirinden her namazdan önce abdest almanın şart olduğu anlaşılır. Ancak Hz. Peygamber Mekke’nin fethine kadar her namazdan önce abdest aldığı halde Mekke fethedildiği gün birkaç vakit namazı bir abdestle kılarak, bozulmadığı müddetçe bir abdestle birden çok namazın kılınabileceğini göstermiş ve ümmetine bu kolaylığı sağlamıştır (Müslim, “Tahâret”, 86; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 66). Sahâbeden bazıları da bir abdestle birden fazla namaz kılmışlardır (Buhârî, “Vudû‘”, 54; Müsned, III, 132). Bu uygulamalardan anlaşıldığına göre abdest bozulmadığı müddetçe her namaz için yeniden abdest almak farz değil, menduptur. Kur’an’da mestler üzerine meshten söz edilmemekle birlikte Hz. Peygamber’in uygulamaları bunun da câiz olduğunu göstermektedir (Buhârî, “Vudû‘”, 48). Cünüplük, büyük mânevî kirlilik (hades-i ekber) halini ifade eder. Boşalma olmasa bile cinsel ilişki, –ilişki olmasa da– cinsel haz duyarak boşalma veya uykuda meninin gelmesi kişiyi cünüp eder. Cünüp olan bir kimsenin bu durumdan temizlenmesi için gusül yapması yani boy abdesti alması gerekir. Guslün farz olması bu âyete, sünnete ve icmâa dayanmaktadır (bk. Buhârî, “Gusül”, 28; Müslim, “Hayız”, 87). Cünüplük ve hayız veya nifas kanının kesilmesi durumlarında dinen yükümlü olan kimselerin gusletmeleri farzdır. Öte yandan ölüyü yıkamak da geride kalanların görevidir. Gusül, Hanefîler’e göre “ağız ve burun içi dahil olmak üzere bütün vücudun temiz su ile yıkanması” demektir. Ağız ve burna su vermek abdestte sünnet olduğu halde gusülde farzdır. Suyun bulunmaması halinde veya kullanma imkânı olmayan durumlarda temiz toprakla yapılan teyemmüm gusül yerine geçer. Teyemmüm, büyük veya küçük kirliliği gidermek niyetiyle ellerin içini toprak cinsinden temiz bir şeye vurup önce yüze sürmek, sonra tekrar vurup her elin içiyle karşı kolu meshetmektir. Cünüplükten temizlenmek için yapılan teyemmüm hem gusül hem de abdest yerine geçer. Sembolik ve mânevî temizlenme yolu olan teyemmüm, her ne kadar maddî bir temizlik sağlamasa da kişiyi mânevî ve psikolojik olarak temizlenme duygusuna kavuşturur ve kendisini Allah’a ibadet için hazırlıklı hissetmesine imkân sağlar. Hz. Peygamber bir seferden dönerken yanında bulunan eşi Hz. Âişe gerdanlığını yitirmiş, Resûlullah sahâbîlerle birlikte onu aramaya başlamış, bu durum onların yollarından kalmalarına ve susuz bir yerde gecelemelerine sebep olmuş, sabah namazını kılmak için abdest alacak su bulamamışlardı. Bu olay üzerine teyemmüm hükmünü içeren âyet nâzil olmuştur (Buhârî, “Teyemmüm”, 1, 2; “Tefsîr”, 4:10, 5:3). Ancak bunun Nisâ sûresinin 43. âyeti mi yoksa konumuz olan âyet mi olduğu hususunda görüş ayrılığı vardır (bk. Nisâ 4:43). Daha önce Hz. Peygamber’in açıklama ve uygulamalarıyla farz kılınmış olan abdest ve guslün hükmü bu âyetle pekiştirilmiş ve abdestin ayrıntılarıyla birlikte teyemmüm hükmüne de yer verilmiştir. Allah Teâlâ, Bakara sûresinin 185. âyetinde olduğu gibi bu âyetin devamında da kulları için güçlük değil kolaylık murat ettiğini ifade buyurarak İslâm’da kolaylığın esas olduğunu bildirmiştir. Hasta iken veya yolculuk esnasında cünüp olanlar, gusül yerine temiz toprakla teyemmüm ederek temizlenebilirler. Aynı şekilde, tuvalete çıkmış, dolayısıyla abdesti bozulmuş olan veya cinsel ilişkide bulunmuş ve her iki halde de su bulamamış olan veya suyu bulduğu halde şiddetli soğuk, hastalık, düşman korkusu ve benzeri sebeplerle onu kullanma imkânı bulamayanlar temiz toprakla teyemmüm ederler. Meâlinde “cinsel ilişki” diye tercüme ettiğimiz kısmın sözlük anlamı “kadına dokunmak”tır. Mezhep imamları bu ifadeyi farklı şekillerde yorumlamış ve farklı sonuçlara varmışlardır. Ebû Hanîfe’ye göre burada kadınlara dokunmak “cinsel ilişki”den kinaye olup maksat onlarla cinsel ilişkide bulunmaktır. Ona göre şehvetle veya şehvetsiz olarak erkeğin teni kadının tenine dokunmakla abdest bozulmaz. Şâfiî’ye göre bu ifade kinaye değil hakikattir. Maksat, erkeğin teninin kadının tenine dokunmasıdır. İster şehvetle, isterse şehvetsiz olsun erkeğin teni aralarında evlenme engeli oluşturacak düzeyde yakınlık bulunmayan bir kadının tenine dokunduğu takdirde her ikisinin de abdesti bozulur. İmam Mâlik’e göre ise erkek veya kadın karşı cinse şehvetle dokunduğu takdirde abdesti bozulur (bilgi için bk. Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, IV, 4; ayrıca bk. Nisâ 4:43). Yüce Allah abdesti, guslü veya teyemmümü farz kılmakla insanları güçlük içerisine sokmak değil, onları temizlemek ve onlara nimetini tamamlamak istemiştir. Bunlar insanların gücünün üstünde olan işler değildir. Dinde insanların yapamayacağı hiçbir yükümlülük yoktur. İstisnaî durumlarda ise özel kolaylıklar (ruhsat) getirilmiştir. Abdest ve gusül bedeni mikroplardan koruyucu bir temizlik olduğu gibi mânevî olarak da insanı Allah’a yaklaştıran ve onun ibadet için kendisini hazır hissetmesini sağlayan bir iç temizliğidir. Teyemmüm de bir mânevî temizliktir. Hz. Peygamber “Temizlik imanın yarısıdır” buyurarak genel anlamıyla temizlik yanında gusül, abdest ve teyemmümün dindeki önemine işaret etmişlerdir (Müslim, “Tahâret”, 1; Tirmizî, “Da‘avât”, 86).

Medyen, Mısır ile Filistin arasında, Sînâ yarımadasının kuzeyindeki bölgenin adıdır. Hz. Şuayb döneminde buralarda Araplar’ın Emur (Amoriler) koluna mensup kabileler oturuyordu. İslâmî kaynaklarda Medyen’le ilgili daha farklı bilgiler de verilmektedir. Bir görüşe göre Medyen’in, Hz. İbrâhim’in oğlunun ismi olduğu, zamanla onun soyundan gelenlerin de bu isimle anıldığı söylenir. Akabe körfezinin doğu kıyısındaki Maan yakınlarında bulunan eski bir şehir bu adı taşımaktaydı (bk. Yâkut, Mu‘cemü’l-büldân, Beyrut 1410:1990, V, 92-93; Fr. Buhl, “Medyen Şuayb”, İA, VII, 473-474; a.mlf., “Şu‘ayb”, İA, XI, 579-580). İbn Kesîr’e göre Medyen halkı “Eyke halkı” diye de anılırdı. Bunlar ağaçlara taptıkları için gür ağaçları ifade etmek üzere kullanılan Eyke ismiyle anılmışlardır (III, 443; VI, 168). Medyen halkı Şuayb aleyhisselâm döneminde Mısır krallarına bağlıydı. Araplar’la yakın ilişkileri neticesinde zamanla Araplaşmışlardır (İbn Âşûr, VIII, 239-240). Aynı soydan gelen Şuayb’ın şeceresi kaynaklarda İbrâhim oğlu Medyen oğlu Yeşcur oğlu Mîkâil oğlu Şuayb şeklinde verilir. Şeceresi hakkında farklı bilgiler de vardır (bk. Şevkânî, II, 256). Tevrat’ta ismi, Çıkış, 2:18’de Reuel; Çıkış, 3:1’de Midyan kâhini Yetro; Sayılar 10:18’de Reuel oğlu Hobab gibi farklı şekillerde verilmektedir. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ Mısır’dan çıktıktan sonra Medyen’e gelmiş, Hz. Şuayb ile tanışarak on yıl kadar onun işinde çalışmış; sonunda Şuayb Mûsâ’yı kızıyla evlendirmiştir. Şuayb da Nûh’un davetini tekrarlayarak Medyen halkını Allah’a kulluk etmeye ve O’ndan başka tanrı tanımamaya çağırmış; ayrıca onlara, âyette mahiyeti hakkında bilgi verilmeyen bir “beyyine” (mûcize veya belge) göstermiştir. Medyen’in, inkârcılıkları yanında, başta gelen toplumsal hastalıkları ticaret ahlâkının bozulması ve din hürriyetinin ortadan kalkmasıydı. Bu yüzden peygamberleri onları bundan menetti; ölçü ve tartıda adaletli olmaya; insanların haklarını nicelik veya nitelik olarak eksiltmeden, zarar vermeden ödemeye; ülkenin düzenini bozup halkın huzurunu kaçırmaktan, gerçeği arayan insanların yollarını keserek onları tehdit etmekten, Allah yolunda gitmelerini engellemekten ve içlerinde kuşku uyandırmaktan vazgeçmeye çağırdı. Bu son ifadelerden anlaşıldığına göre Medyen’in inkârcı insanları, Hz. Şuayb ile görüşüp onun mesajını öğrenmek üzere huzuruna gelmek isteyen insanların yollarını kesiyor, onları tehdit ediyor, içlerine kuşku salıyor, peygamberle görüşmelerini engelliyorlardı. Fahreddin er-Râzî’ye göre 85. âyetteki Allah’a ibadet buyruğu ile peygamberin getirdiği “beyyine”yi ifade eden kısım “Allah’ın emrine saygı” (et-ta‘zîm li-emrillâh) ilkesinin; ardından gelen üç buyruk da “Allah’ın yarattıklarına şefkat” (eş-şefkatü alâ halkıllâh) ilkesinin kapsamına girer (XIV, 174). Ölçü ve tartıda dürüstlük buyruğu müşterinin haklarını, “insanların mallarının değerini düşürmeyin” buyruğu da satıcının haklarını korumayı hedefler (İbn Âşûr, VIII/2, s. 243-244). Aynı âyetin sonunda, insanların bu buyruklara uymalarının bizâtihi kendi iyiliklerine olduğu da belirtilmek suretiyle gerek iman, gerekse ahlâk kurallarının insanların yine kendilerine dünya ve âhiret saadeti kazandıracağına işaret edilmiş; buna mukabil 86. âyetin sonunda da inkârcılık ve haksız davranışlarıyla din ve dünya düzenini bozanların uğradıkları kötü âkıbet hatırlatılmıştır. 87. âyette ise Şuayb’ın davetine inananlardan da inanmayanlardan da bir süre sabredip beklemeleri istenmekte; hüküm verenlerin en iyisi olan yüce Allah’ın, mutlak adaletiyle kimin haklı olduğunu ortaya çıkaracağı bildirilmektedir.

Bedir Savaşı Allah ve resulüne itaat etmenin hayırlı sonuçlarını göstermişti. Bu vesile ile müminlere itaatin önemi hatırlatılmakta, bilindiği ve duyulduğu halde ilâhî emirlere uyulmamanın tehlikeli âkıbetine dikkat çekilmektedir. İnsan dışında, yeryüzünde hareket eden, dolaşan canlıların en aşağı derecede olanları sağır, dilsiz ve akılsız olanlarıdır. Gözlerinin gördüğü, kulaklarının işittiği gerçekler üzerinde akıl yormayan, yeterince düşünüp doğru kararlar ve davranışlar için bunlardan yararlanmayan kimselerin, özellikle müşrikler ile münafıkların durumu sağır, dilsiz ve akılsız olan hayvanların durumuna benzetilmiştir. Çünkü duyu organları ve aklı olmayanlarla bunlara sahip bulundukları halde amaca uygun bir şekilde kullanmayanlar arasında, elde edilen sonuç bakımından fark yoktur. Kulların karar ve fiilleri iki irade ve gücün birleşmesi sonucu vücuda gelmektedir: Biri Allah’ın mutlak, ezelî, ebedî iradesi ve gücü, diğeri ise O’nun, kullara bahşettiği, onları imtihana tâbi tutmak üzere diledikleri gibi kullanmalarına izin verdiği beşerî irade ve güç. Kul, kullanımı kendisine bırakılmış bulunan iradesiyle mümkün olan şıklardan birini tercih edince Allah da onu tercih (murat) etmekte; yaratıcı gücüyle, kulun gücünün etkisine imkân vermekte, fiilin meydana gelmesini sağlamaktadır. Allah zaman ve mekân sınırlamasına bağlı olmaksızın her şeyi bildiğine göre, zaman ve mekâna bağlı kulların bir gün gelip belli bir kararı alacaklarını ve kararlarını fiile çevireceklerini de bilmektedir. Ancak Allah’ın ezelde bilmesi, kullara mahsus zaman, mekân, bilgi ve irade sınırları içinde karar almalarını ve yapıp etmelerini belirlememekte, onları belli bir karara ve fiile mecbur kılmamaktadır. 23. âyeti bu iman ve vahiy bilgisi çerçevesinde yorumlamak gerekirse şu sonuca ulaşılabilir: Müşrikler, münafıklar ve diğer inkârcılar, kendi serbest iradeleriyle Allah’a ve resulüne muhalefet yolunu seçmişler, peygamberlerin Allah’tan alıp tebliğ ettikleri gerçeklere kulak vermemişler, bunları duydukları halde hiç duymamış gibi davranmışlardır. Allah da imtihan kuralının bir gereği olarak onları zorlamamış, neyi yapmak istiyorlarsa ona imkân ve izin vermiştir. “Onlarda bir hayır görseydi elbette kendilerine işittirirdi...” yani onlar iyi ve doğru olanı benimsemek ve yapmak isteselerdi elbette Allah bunu dileyecek, buna izin verecek, engellemeyecek ve üstelik bundan hoşnut da olacaktı. Fakat onlar şirki, inkârı ve zulmü tercih ettiler; Allah, iradelerine müdahale etmeden doğru ve iyi olanı işittirdiği halde böyle bir yolu seçtiler, peygambere karşı çıktılar, kendi bildiklerini okudular.

Sahâbeden Ebû Saîd el-Muallâ anlatıyor: “Mescidde namaz kılı­yordum. Resûlullah beni çağırdı, ona cevap vermedim, namazımı bitirince yanına gittim ve ‘Yâ Resûlellah, namaz kılıyordum’ dedim. ‘Allah ve resulünün çağrısına kulak (cevap) verin buyruğunu işitmedin mi?’ dedi, sonra elimden tuttu ve bana “Mescidden çıkmadan sana Kur’an’ın en faziletli sûresini bildireceğim” buyurdu (Buhârî, “Tefsîr”, 1:1). İmam Şâfiî ve Evzâî gibi bazı müctehidler âyetin lafza bağlı yorumundan ve ilgili hadislerden yola çıkarak namazda, farz ve gerekli olan bir hareketin veya fiilin namazı bozmayacağı sonucuna varmışlardır. Evzâî’nin verdiği örnek şöyledir: Bir kimse namaz kılarken bir çukura veya kuyuya doğru ilerlemekte olan bir çocuk görüp ona dönerek seslense ve uyarsa namazı bozulmaz (Kurtubî, VII, 390); çünkü bu uyarı hayatı koruma vazifesi gereğidir, farzdır. Allah ve resulünün çağrısına cevap verme ve gereğini yerine getirme vazifesini daha geniş ve genel bir çerçeve içinde anlamak gerekir. Buna göre Hz. Peygamber zamanında onun çağrısına uymak, yanında yer almak, emirlerini yerine getirmek nasıl çağrıya uymaksa, ondan sonra gelenlerin Kur’an ve Sünnet’in buyruklarına uyması, buna uygun bir hayat sürmesi de onların çağrısına uymaktır. Esasen bu çağrıya uymak yalnızca müminlerin değil, bütün insanların faydasınadır ve insanlığın meselesidir. Çünkü Allah ve resulünün insanlara öğrettikleri ve hayata geçirilmesini istedikleri bilgi, inanç ve uygulamalar insanlara hayat verecek mahiyette ve niteliktedir. Burada “hayat vermeyi, ihya etmeyi” en geniş mânasıyla almak gerekir. Dinin emirleri sağlıklı yaşamanın kurallarını ihtiva ettiğinden, insan fıtratına uygun olduğundan, biyolojik mânada hayat vermektedir. İnsanın ruh ve beden sağlığını tehdit eden stres, yalnızlaşma, ümitsizlik ve çeşitli korkuların önemli sebeplerinden birisi insanın madde dünyasında tutuklu kalıp, iman ve mâneviyâtın huzur ve rahatlık bahşeden geniş ufkundan mahrum olmasıdır. Allah ile beraber olma ve O’nun eşi bulunmaz koruması altında bulunma şuurunun insana verdiği güç onu, psikolojik olarak canlı tutmakta, ihya etmektedir. Dünyayı bir imtihan yeri olarak gören, burada insanların bazı ödevlerinin bulunduğuna inanan, bu ödevlerin yerine getirilmesi halinde kişinin iki cihanda mutlu olacağına iman eden bir kimseye göre dinin emirleri, hayatın amacını gerçekleştirme çabasında ona rehberlik ederek insanı ihya etmekte, hayatın boşa gitmemesini sağlamaktadır. İslâm kelimesinin kök mânası “barış ve esenlik”tir, doğru anlaşıldığında din olarak İslâm’ın da bir barış çağrısı olduğu anlaşılacaktır. Dinin talebi, zulmün ve baskının yer almadığı, hukuk ve adaletin hâkim olduğu bir dünya düzenidir. Bu mânada Allah ve resulünün çağrısı, bütün dünya insanları için “barış içinde yaşama” çağrısıdır. “İnsan ile kalbinin arası” ifadesi bir deyim olup bundan insanın şuuru, aklı ve duyguları kastedilmektedir. Buralarda bulunan hiçbir bilgiyi, kararı, eğilimi, duyguyu Allah’tan gizlemek mümkün değildir. Allah’ın çağrısına içtenlikle katılanlarla menfaati için öyle görünenleri Allah bilir ve ayırır. Ayrıca hiçbir beşerin giremeyeceği, bilemeyeceği ve müdahale edemeyeceği bu alanlara Allah müdahale edebilir; inanç, bilgi ve duyguların değişmesini sağlayabilir. Bu sebeple kullar rablerine sığınmalı; inanç, duygu ve düşüncelerini güzelleştirmesi için O’na yakarmalı, “Ey durumları değiştiren, gönülleri evirip çeviren rabbim! Halimi ve gönlümü güzelleştir” diye niyazda bulunmalıdır (Hz. Peygamber’in duası için bk. Müsned, IV, 182; VI, 91).

Hıyanet “emanete riayet etmemek, genellikle sahibinin bilgisi dışında hak yemek, hukuku çiğnemek, ödev ve görevi hakkıyla yapmamak”tır. Allah’a karşı kulluk ödevlerini yapmayanlar O’nun hakkını çiğnemiş, kullarına emanet ettiği yükümlülüklere hıyanet etmiş olurlar. Resulullah aynı zamanda ilk İslâm toplumunun lideri ve devletinin başkanıdır. Onu hakkıyla desteklemeyenler, devlet sırlarını yabancılara açanlar, şahsî menfaatlerini ümmetin menfaatine tercih edenler de ona hıyanet etmiş sayılırlar. İnsanlar arasında güvene dayalı alışveriş ve diğer ilişkilerde güveni kötüye kullananlar, başkalarının bilmeme ve görmemelerinden yararlanarak haklarını çiğneyenler de hemcinslerine hıyanet etmiş olurlar. Hıyanet bir ahlâkî kusurdur, ayıptır, günahtır ve İslâm’da şiddetle yasaklanmıştır. Yahudilerden Kurayzaoğulları hicretin ilk yıllarında yapılan saldırmazlık ve dayanışma antlaşmasını bozmuş, müslümanları arkadan vurmaya kalkışmışlardı. Peygamberimiz onların kalesini kuşatıp sıkıştırınca anlaşma istediler, fakat “Senin hükmüne razı olmayız, Sa‘d b. Muâz’ı hakem tayin ediyoruz” dediler. Müslümanları temsilen görüşmeye giden Ebû Lübâbe’nin bazı yahudilerle menfaat ilişkisi ve orada bir kısım aile fertleri vardı; bu sebeple onlara, yanlış adamı hakem seçtiklerini söyledi, boğazını kesme işareti yaparak bunun kendilerini ölüme götüreceğini ifade etti. Sonra da bu yaptığını müslümanlara hıyanet sayarak pişman oldu, kendini mescidin direğine bağladı ve bağışlanmasına kadar açlık grevi yapacağını söyledi. Dokuz gün bağlı ve aç yaşadı. Sonra Hz. Peygamber onun bağışlandığını açıkladı, elleriyle çözdü. O da kefâret olsun diye bütün malını dağıtmak istedi, Resûlullah’ın tavsiyesi üzerine bunu üçte bire indirdi. Açıklanan âyetin bu veya buna benzer başka olaylar üzerine nâzil olduğuna dair rivayetler de vardır (Kurtubî, VII, 395; İbn Kesîr, III, 581).

Takvâ Allah’ı saymak, O’nun rızâsına aykırı davranmaktan korunmak ve sakınmaktır. Bakara sûresinin ikinci âyetinde açıkça ifade edildiğine göre Kur’an-ı Kerîm, takvâ ahlâkına bağlı olarak yaşamak isteyenlere yol göstermek için gönderilmiştir. Bu âyette takvânın üç meyvesinden söz edilmektedir: İnsanda iyi, güzel ve doğruyu kötü, çirkin ve yanlıştan ayırmasını sağlayan bir temyiz yeteneği, sezgi gücü ve vicdan ölçütü hâsıl etmesi (furkan), Allah Teâlâ’nın takvâ sahibi kullarının günahlarını örtmesi ve onları bağışlaması. İnsanın yaşama tarzının; aldığı gıdaların miktar, cins ve kalitesinin, psikolojik temrinlerin (alıştırmalar) ve ibadetlerle yapılan eğitimin bilgi kaynaklarını etkilediği, ilham, keşif ve sezgi kapılarını açtığı konusunda tecrübeye dayalı bir genel kabul vardır. İbadet ve bilginin imanı arttırması da, amelle zihin ve kalp arasında bir etkileşimin bulunduğunu göstermektedir. Kur’an-ı Kerîm’in başka âyetlerinde de takvânın, insana problemlerden çıkış yolu sunduğu, hayat yolunda yürürken önünü aydınlatan bir nur oluşturduğu ifade buyurulmuştur (et-Talâk 65:2; el-Hadîd 57:28). İnsanın akıl ve vicdanının işlevini amaca uygun bir şekilde yerine getirmesini engelleyen maddî ve özellikle mânevî faktörlere karşı takvâ ilâcının tavsiye edilmiş bulunması müminler için eşi bulunmaz bir fırsat ve imkân teşkil etmektedir.

Bedir’de Allah’ın olağan dışı yardımlarıyla zafer kazanılmıştı; çünkü bu ilk savaşta müslümanların yenilmesi, İslâm’ın da tarih sahnesinden silinmesi demekti. Müminlerin başarı ve zaferleri böyle mûcize yardımlarla sürüp gidemezdi. İlâhî kural ve kanunlara (âdetullah); yani başarının objektif, herkes için geçerli yol ve yöntemine göre hareket etmeleri gerekiyordu. Başarının altın kuralları, bütün müminlere hitap eden bu âyetle ileride gelecek olan 60. âyette şöyle sıralanmaktadır: Harekette sebat ve istikrar, Allah’ı devamlı anmak ve asla unutmamak, Allah ve resulüne itaat, birlik ve beraberliği korumak, düşmana karşı caydırıcı güç edinmek, başarının gerektirdiği kadar hazırlıklı ve sabırlı olmak.

Peygamberimizin amcası Abbas gibi bir kısım esirler gizlice müslüman olmuşlardı, bir kısmının İslâm’a meyli vardı. Bazıları savaşa razı değildi, ar veya zor belâsı gelmişlerdi, bazıları da amansız İslâm düşmanıydılar, söz verseler bile buna sadık kalmayacak, ilk fırsatta yine müslümanlara karşı hareket edeceklerdi. Bağlı olarak Medine’ye getirilen, içlerinde Hz. Peygamber’in, sabaha kadar iniltisini duyduğu için uyuyamadığı amcasının da bulunduğu esirler perişandı. İç dünyaları bakımından hepsi aynı muameleyi hak etmiyordu; dışa vuran halleri, savaşçı konumları bakımındansa hepsine eşit davranmak gerekiyordu. Fidye karşılığı salınmalarına karar verilince Resûlullah, amcası Abbas’a kendisinin ve bazı yakınlarının fidyelerini vermesini teklif etti. Amcası bu kadar meblağa gücünün yetmeyeceğini, verirse yoksul, dilenci durumuna düşeceğini ileri sürünce ona yakında başka servetlere kavuşacağı müjdesini verdi ve âyetin “sizden alınandan daha iyisini size verir ve sizi bağışlar” şeklinde çevrilen kısmını okudu. Hz. Abbas müslüman olduktan sonra bu olaya atıf yaparak “Allah bana maddî olarak, ödediğim fidyeden daha fazlasını lutfetti; ikinci vaadi günahlarımı bağışlamaktı, onu da umuyorum” demiştir (İbn Kesîr, IV, 35-36; Zemahşerî, II, 186). Bu yoruma göre Allah’ın vereceği daha hayırlı karşılık mal ve bağışlama olmaktadır. Bu karşılığı iman olarak anlayan müfessirler de vardır. Gizli iman taşıyanlar bakımından Allah’ın vereceğini, dünyada mal, âhirette oraya uygun ödül olarak anlamak da mümkündür.

Burada “yâr ve yakınlar” diye tercüme edilen evliyâ kelimesi vely mastarından gelen velî isminin çoğuludur. Bu kökten gelen vilâyet şeklindeki okunuşun yönetim ilişkisini, velâyet şeklindeki okunuşun ise fert ve gruplar arasındaki yakınlık, dayanışma, taraf ve yardımcı olmayı ifade ettiği hususunda daha önce birkaç yerde açıklama yapılmıştı (el-Bakara 2:257; en-Nisâ 4:2, 138-140, 144; el-En‘âm 6:14). Bazı müfessirler burada açıklanan velâyet ilişkisinin mirasla alâkalı olduğunu ileri sürmüşlerse de âyetlerin geniş kapsamlı olduğu açıktır. Çeşitli asırlarda, kültürlerde, coğrafya ve topluluklarda toplumu birleştiren, kaynaşma ve dayanışmayı sağlayan temel bağlar farklı olmuştur. Bunlar arasında klan ve totem, din, bölge veya yerleşim alanı, ırk, akrabalık, vatandaşlık öne çıkmaktadır. İslâm’a göre akrabalığa ve yerleşim yakınlığına da (komşuluğa, aynı köy veya şehirde oturma) bazı hak ve imtiyazlar tanınmış olmakla beraber temel, belirleyici, baskın siyasî ve sosyal birlik ve dayanışma bağı (velâyet) dine dayanmaktadır, fert ve grupların aynı dine bağlı bulunmasıdır. Bu sebepledir ki, hâkim kanaata göre, yakın akraba olsalar bile, dinleri farklı olanlar arasında miras ilişkisi yürümemektedir. Din bağına dayalı yardımlaşma ve dayanışmanın kâmil mânada gerçekleşmesinin –en azından o çağda ve bölgedeki– şartı, müminlerin bir arada bulunmaları, belli bir toprak parçası üzerinde bir sosyal ve siyasî “bağımsız birlik” oluşturmalarıdır. Hz. Peygamber ve Mekke’deki müslümanlar, dinlerini seçme ve yaşama hürriyeti tehlikeye düşünce Medine’ye hicret ettiler. Bu muhacirleri, Yesrib’in (Medine) müslümanları topraklarına ve evlerine yerleştirdiler, mallarına ortak ettiler, ellerinden gelen bütün yardımı yaptılar ve bu sebeple “yardımcılar” mânasında ensar diye anıldılar. Bu bağın daha da güçlenmesi için Peygamberimiz, muhacirlerle ensarı bire bir kardeş yaptı, bu kardeşlerin birbirine vâris olmaya varıncaya kadar dayanışmalarını sağladı. Muhacirlerle ensar arasında hem genel hem de özel mânada (birbirine vâris olmaları anlamında) kurulan ve işleyen velâyet (kardeşlik) ilişkisinin, hicret etmemiş müslümanlara da aynıyla uygulanması mümkün değildi. Sadece dinî hayatları ve özgürlükleri tehlikeye düşüp de yardım isterlerse kendilerine yardım edilecekti. Ancak bunun da bir şartı vardı; o şart da, kendilerine karşı müslümanlara yardım edilerek savaşılacak toplulukla müslüman topluluk (devlet) arasında bir saldırmazlık antlaşmasının bulunmamasıydı. Böyle bir antlaşmanın bulunması halinde buna sadık kalınacak, göç etmeyip başkalarının arasında azınlık olarak yaşamayı tercih eden müminlere yardım edilemeyecek, yani velâyet ilişkisi bu noktada işlerliğini kaybedecekti. Medine dönemi sosyal yapısında görüldüğü şekliyle velâyet ilişkisinin dine bağlı olarak yürümesi müslüman olmayan topluluklar için de geçerlidir; yani onlar da kendi dinlerine mensup olanlara öncelik verirler, birbirlerini korurlar, aralarında yardımlaşırlar. İnsan tabiatına ve sosyal realiteye uygun bulunan bu kural değiştirilir de, dini farklı olan kimselerle velâyet ilişkisi kurulursa, âyette bundan iki kötü sonuç doğacağı bildirilmektedir: Fitne ve fesat. Fitne birey ve toplumun dinî ve ahlâkî hayatının bozulması, kirlenmesi, değişmesi tehlikesidir. Fesat ise din birliğine dayalı dayanışma düzeninin değişmesi, dinleri farklı kimselerle –onlara, yukarıda açıklanan çerçevede velâyet yetkisi vererek– yardımlaşan grupların ortaya çıkması sonucu sosyal düzenin bozulması, asayişin sarsılması, hatta iç karışıklıkların çıkmasıdır.

İman zihinde ve kalpte olan psikolojik bir durum olduğu için dışa vuran işaretleri, delil ve belirtileri olmadan bir kimsede var olup olmadığı bilinemez. İnsanların inanmadıkları halde inanıyormuş gibi görünmeleri mümkündür. Ancak öyle belirti ve deliller vardır ki, bunların bulunması halinde imanın gerçek olduğuna hükmedilir. İnancına göre yaşayabilmek için yurdunu yuvasını bırakıp bir başka ülkeye göç etmek, orada müslümanların safına katılarak düşmanla savaşmak, muhacirlere kucak açarak her şeylerini onlarla paylaşmak samimi imanın dışa vuran güçlü belirtileridir; bunlar bir kimsede görüldüğünde onun mümin olduğuna hükmeden kişi, objektif delillere dayanmış olmaktadır. Âyette geçen “gerçek” niteliği, diğerlerinin, meselâ hicret etmeyenlerin imanlarının asılsız veya geçersiz olduğunu değil, objektif delillerle sabit olmadığını, başka bir deyişle gerçekte var olsa bile, başkalarına göre varlığının sabit olmadığını veya şüpheli bulunduğunu ifade etmektedir. Arkadan gelen âyet ise bu eksiğin nasıl giderilebileceğinin yolunu göstermektedir. Gizli iman da Allah ile kul arasında muteber olmakla beraber müminlerin kuracakları ilişki bakımından bunun söz veya fiil ile açıklanması gerekmektedir. İmanını objektif delillerle ortaya koyan herkese mümin muamelesi yapılır, şartlarını yerine getiren herkes velâyet hakkından istifade eder ve böyle kimseler bütün müminlerin kardeşidir. Son âyetin son cümlesi, genel olan iman bağına ek olarak, bulunması halinde kandan ve doğumdan yakınlığın, akrabalığın ayrı bir yeri ve değeri bulunduğunu, bu ilişkinin hukukî sonuçlarının da bulunabileceğini ifade etmektedir. Bütün fakih ve müfessirler, akrabadan olan müminlerin ilgi, yardım ve dayanışmada önceliği bulunduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Bu yakınlığın miras hukukuna etkisi konusunda ise görüş ayrılığı vardır. “Mirasla alâkası yoktur; buradaki velâyet önceliği, genel yardımlaşma ve dayanışma ile ilgilidir” diyenlere karşı, içlerinde Ebû Hanîfe’nin de bulunduğu bir gruba göre bu cümle miras hukukunda da önceliği ifade etmektedir, miras âyetlerine yeni bir kayıt getirmekte, hicretin ilk yıllarında uygulanan “muhacir-ensar kardeşlemesine” dayalı miras hakkını kaldırmaktadır. Bu anlayış ve yoruma dayalı olarak Ebû Hanîfe’nin dahil bulunduğu birçok müctehide göre “zevi’l-erhâm” diye bilinen, kızın ve kız kardeşin çocukları, dayı, teyze gibi “kızdan ve anadan olma yakın akraba”, asabe ve belli pay sahibi vârisler (eshâbü’l-ferâiz) bulunmadığında vâris olurlar (bk. Cessâs, III, 76). Bu hüküm, miras hukuku bakımından akraba olan müminlere, diğerlerine nisbetle bir öncelik bahşedildiğini göstermekte, açıklamakta olduğumuz âyetin de bir uygulamasını teşkil etmektedir.

İman zihinde ve kalpte olan psikolojik bir durum olduğu için dışa vuran işaretleri, delil ve belirtileri olmadan bir kimsede var olup olmadığı bilinemez. İnsanların inanmadıkları halde inanıyormuş gibi görünmeleri mümkündür. Ancak öyle belirti ve deliller vardır ki, bunların bulunması halinde imanın gerçek olduğuna hükmedilir. İnancına göre yaşayabilmek için yurdunu yuvasını bırakıp bir başka ülkeye göç etmek, orada müslümanların safına katılarak düşmanla savaşmak, muhacirlere kucak açarak her şeylerini onlarla paylaşmak samimi imanın dışa vuran güçlü belirtileridir; bunlar bir kimsede görüldüğünde onun mümin olduğuna hükmeden kişi, objektif delillere dayanmış olmaktadır. Âyette geçen “gerçek” niteliği, diğerlerinin, meselâ hicret etmeyenlerin imanlarının asılsız veya geçersiz olduğunu değil, objektif delillerle sabit olmadığını, başka bir deyişle gerçekte var olsa bile, başkalarına göre varlığının sabit olmadığını veya şüpheli bulunduğunu ifade etmektedir. Arkadan gelen âyet ise bu eksiğin nasıl giderilebileceğinin yolunu göstermektedir. Gizli iman da Allah ile kul arasında muteber olmakla beraber müminlerin kuracakları ilişki bakımından bunun söz veya fiil ile açıklanması gerekmektedir. İmanını objektif delillerle ortaya koyan herkese mümin muamelesi yapılır, şartlarını yerine getiren herkes velâyet hakkından istifade eder ve böyle kimseler bütün müminlerin kardeşidir. Son âyetin son cümlesi, genel olan iman bağına ek olarak, bulunması halinde kandan ve doğumdan yakınlığın, akrabalığın ayrı bir yeri ve değeri bulunduğunu, bu ilişkinin hukukî sonuçlarının da bulunabileceğini ifade etmektedir. Bütün fakih ve müfessirler, akrabadan olan müminlerin ilgi, yardım ve dayanışmada önceliği bulunduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Bu yakınlığın miras hukukuna etkisi konusunda ise görüş ayrılığı vardır. “Mirasla alâkası yoktur; buradaki velâyet önceliği, genel yardımlaşma ve dayanışma ile ilgilidir” diyenlere karşı, içlerinde Ebû Hanîfe’nin de bulunduğu bir gruba göre bu cümle miras hukukunda da önceliği ifade etmektedir, miras âyetlerine yeni bir kayıt getirmekte, hicretin ilk yıllarında uygulanan “muhacir-ensar kardeşlemesine” dayalı miras hakkını kaldırmaktadır. Bu anlayış ve yoruma dayalı olarak Ebû Hanîfe’nin dahil bulunduğu birçok müctehide göre “zevi’l-erhâm” diye bilinen, kızın ve kız kardeşin çocukları, dayı, teyze gibi “kızdan ve anadan olma yakın akraba”, asabe ve belli pay sahibi vârisler (eshâbü’lferâiz) bulunmadığında vâris olurlar (bk. Cessâs, III, 76). Bu hüküm, miras hukuku bakımından akraba olan müminlere, diğerlerine nisbetle bir öncelik bahşedildiğini göstermekte, açıklamakta olduğumuz âyetin de bir uygulamasını teşkil etmektedir.

5. âyetin tefsirinde belirtildiği üzere, bu sûrenin başındaki ve bu âyetteki bildirim İslâm’ın tebliği açısından bir dönüm noktası oluşturmaktadır. Zira artık Mekke’nin fethi gerçekleşmiş, Kâbe’deki putlar yıkılmış ve Hicaz bölgesinin en güçlü kabileleri İslâmiyet’i kabul etmişlerdir. Bu aşamada Kâbe çevresindeki müşriklere sınırsız bir inanç özgürlüğü tanıyarak burada kalmalarına izin vermek, son tahlilde müslümanların bu kutsal mekânını, bölgeden yeni temizlenen putperestliğe açık bırakmak anlamına gelirdi. Kur’an’ın müslüman olmayanlarla ilişkiler konusundaki âyetleri birlikte değerlendirildiğinde, bu âyetin getirdiği düzenlemede insan hakları açısından yadırganacak bir durum olmadığı kolayca görülür. Zira burada, kültür değişimiyle sıkı irtibatı olan dinî bir düzenleme söz konusudur. Köklü kültür değişimlerinde, bu gibi zaman ve mekâna özel veya geçici tedbirler zorunlu hale gelebilmektedir. Âyetteki hükmün ekonomik açıdan bazı olumsuz sonuçları da beraberinde getireceği ihtimaline karşı, muhatapları bu ihtimalin olumsuz etkilerinden kurtaracak bir açıklamada bulunulmuştur. Gerçekten, böyle bir düzenlemenin Kâbe’nin o güne kadar süregelen misyonu ile yakından ilişkili olan ticarî potansiyeli olumsuz yönde etkilemesi tabii idi. Fakat yüce Allah, maddî sıkıntı kaygısıyla bu buyruğun buruk karşılanmaması için bir uyarıda bulunmuş, o çevredeki müslümanların herhangi bir mahrumiyet endişesi duymadan ilâhî buyruğa teslim olmalarını istemiş ve kendisi dilediğinde başka sebepler meydana getirerek onları zengin kılabileceğini bildirmiştir. Âyette müşrikler için yapılan niteleme, onlara yasaklanan bölge ve yasağın kimleri kapsadığı hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Putperestlerin “neces” (pis, kirli) olmaları, âlimlerin çoğunluğuna göre mânevî anlamdadır. Müşrikler, başta Allah’a ortak koşma yönündeki inançları olmak üzere, Kâbe’yi çıplak tavaf etme, murdar et yeme, babasının eşiyle evlenme gibi çirkin davranışları sebebiyle böyle nitelendirilmişlerdir (Zemahşerî, II, 146). Âyette, müşrikler hakkındaki nitelemenin hasr ifadesi içinde yani “onlar ancak şöyledirler” şeklinde tercüme edilebilecek bir cümlede yer alması, bu hususta tereddüt edilmemesi gerektiğini belirtmek içindir (İbn Âşûr, X, 160); bu anlam meâle “biliniz ki” şeklinde yansıtılmıştır. Âlimlerin ekseriyetine göre âyetteki Mescid-i Harâm tamlamasından maksat Harem bölgesidir, dolayısıyla yasaklanan yer Harem diye anılan mıntıkadır. Âyetin devamındaki ifade de bu anlayışı destekleyici niteliktedir (Râzî, XVI, 26). Bazı âlimlere göre ise yasaklanan yer Mescid-i Harâm ile sınırlıdır, müşriklerin Harem bölgesinin diğer yerlerine girmelerine engel olunmaması gerekir (Şevkânî, II, 398). Bu yasağın yahudileri ve hıristiyanları kapsayıp kapsamadığı hususunda farklı rivayetler bulunmakla beraber, günümüze kadar uygulanagelen kural, müslüman olmayanların bu bölgeye sokulmaması yönündedir. Kur’an’da bu iki din mensuplarının “kâfir” olarak nitelendirilmesi ve bu kesimden bir kısmının şirk (Allah’a ortak koşma) sayılacak inançlarına yöneltilen eleştirilerle Hz. Peygamber’in Arap yarımadasında ikamet ile ilgili bazı hadisleri onların da bu kapsamda kabul edilmesi sonucunu doğurmuştur (Derveze, XII, 105-107). Fakat –uygulamaya ilişkin izahlar böyle olmakla beraber– âyette özel bir kelime seçimi yapılarak “müşrikler”den söz edildiği ve Kur’an’da Ehl-i kitabın müşrik olarak nitelenmediği dikkate alınırsa, –özel şartlarda ve âyetin getirdiği düzenlemenin amacına hizmet eden durumlarda yapılabilecek istisnaî uygulamalar dışında– kural olarak Ehl-i kitabın bu yasak kapsamında düşünülmemesi Kur’an’ın ruhuna daha uygun düşer. Öte yandan, Derveze’nin, Kur’an tefsiri alanına önemli bir katkı sağlayan değerli eserine, Arap milliyetçiliği bulaştırarak buradaki ulvî amacı “İslâm’ın sancağını taşıyan Arap ırkının vatanı olması”yla irtibatlandırması (XII, 107) gerek burada yer alan düzenlemenin hedefiyle gerekse Kur’an’ın diğer âyetlerindeki ruh ile bağdaşmaz.

İlk âyette önce, yahudi din âlimlerinden ve hıristiyan din adamlarından birçoğunun, dini istismar etmek suretiyle haksız kazanç elde ettiklerine ve bu şekilde sağladıkları güçle insanları Allah’ın gösterdiği yoldan alıkoyma çabası içinde olduklarına dikkat çekilmiştir. Bu kimselerin din üzerinden çıkar sağlamalarıyla ilgili olarak, verdikleri hükümler için rüşvet almaları, ilâhî kitapta değişiklik yapıp yazdıkları tahrif edilmiş nüshaları satmaları, Allah katında duaların kabulüne aracı olacağı izlenimi vererek bağış almaları, günah çıkarma karşılığında bir gelir elde etmeleri ve birçok dolambaçlı yollarla kendileri için malî kaynaklar oluşturmaları gibi izahlar yapılmıştır. Allah yolundan alıkoymanın şekli ile ilgili olarak da tefsirlerde, zaman ve mekâna göre değişik çabaların sarfedildiğine dair açıklamalar yer alır (Taberî, X, 117; Reşîd Rızâ, X, 395-402). Âyette daha sonra, topluma iyi örnek olacak yerde kişisel ihtiraslarını bütün değerlerin üstünde tutan bu din temsilcileriyle birlikte, –özellikle o günkü şartlarda– temel iktisadî mübâdele araçları olan altın ve gümüşü stok ederek ekonomiyi durağanlaştıran ve böylece toplumun çeşitli mahrumiyetlere mâruz kalmasına sebebiyet veren kimselerin de acı veren bir azaba çarptırılacakları bildirilmiştir. Müteakip âyette de, bu cezanın ne kadar ağır olacağını gösteren bir tasvire yer verilmiştir. 34. âyette, Allah’ın hoşnut olacağı yollara harcamak üzere mâkul birikim sağlayan kişilerin bu kapsamda düşünülmemesi için konan özel kayıttan, burada, iktisadî hayatın canlılığını sağlayan mübâdele araçlarını sırf kişisel servetlerini artırma amacıyla kilitleyenlerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Bu ifadenin tefsiri sırasında Hz. Peygamber’e ve sahâbîlere atfen zikredilen birçok rivayet de, başta zekât ödemeleri olmak üzere gereken vecîbeleri ihmal etmeksizin ve üzerinde kul hakkı bulundurmaksızın servete sahip olmanın buradaki yergi ifadesinin kapsamında olmadığını göstermektedir. İbn Âşûr, esasen âyetin bu konuya sırf servet sahibi olma ve mal stoklamayı yerme veya hayır yollarına harcama yapmayı övme bağlamında değinmediğini, âyetteki tehdit ifadesinin harcama yapmaksızın (ekonominin tıkanmasına yol açacak tarzda) servet biriktirmeyle ilgili olduğunu belirtir (X, 177).

Önceki âyetlerde işlenen konuyla bağlantı kurarak yorum yapan müfessirler, “doğrular” diye çevirdiğimiz sâdıkîn kelimesini, Hz. Peygamber ve onun ashabı şeklinde açıklarlar (Râzî, XVI, 220). Buradaki hitabın genelliği ve Kur’an’daki kullanımları dikkate alınırsa bu kelimeye, “özü sözü bir olan ve dürüst davranan kişiler” mânası vermek daha uygun olur. Kuşkusuz bu niteliği taşıyan örnek şahsiyetlerin başında peygamberler ve Peygamberimiz Hz. Muhammed ile ona gönülden bağlanmış sahâbîleri gelir. “Doğrularla beraber olun” buyruğunun, onlarla maddî bir beraberlik içinde olmaktan çok, bu sayede elde edilecek doğruluk erdemiyle onlar gibi davranmayı hedeflediği açıktır. Buna göre “Allah’a saygıda kusur etmeme, O’na karşı gelmekten sakınma çabası gösterme” gibi mânalarla açıklanabilen takvâ kavramının sıdk kökünden gelen sâdıkūn kavramıyla birlikte kullanılmış olması, tam anlamıyla takvâya erişebilmenin ancak doğrulukla birlikte gerçekleşebileceğini gösterir (takvâ hakkında bk. Bakara 2:197; A‘râf 7:26). Sıdk, insanın söz ve davranışlarıyla niyet ve inancında doğru, dürüst ve iyilikten yana olması anlamında bir ahlâk terimidir. Sıdk kelimesi ve türevleri Kur’an’da ve hadislerde sıkça geçer. İslâm ahlâkçıları da bu iki ana kaynakta tuttuğu önemli yere paralel olarak, sıdk kavramına eserlerinde geniş yer vermişler, çeşitli tutum ve davranışlara göre başlıca altı tür sıdktan söz etmişlerdir: ☼a) Konuşmada dürüstlük. Dinî ve sosyal bir zarara yol açmadıkça söylenen her sözün gerçeği yansıtması gerekir. ☼b) Niyet ve iradede dürüstlük. Davranışların özü ve ruhu niyettir; bu itibarla kişi önce kendi niyet ve iradesinde dürüst olduğundan emin bulunmalıdır. Nitekim birçok âyet ve hadis, davranışlarda niyetin önemini vurgulamıştır. ☼c) Karar dürüstlüğü. Kişi bir işin iyi olduğuna inanmışsa onu yapmaya, kötü olduğuna inanmışsa ondan uzak durmaya karar vermelidir. ☼d) Kararında durma dürüstlüğü. Bir konuda verilmiş kararı uygulamak ve caymadan sürdürmek, karar vermekten daha güçtür; fakat kararın değeri onu uygulamadaki dürüstlüğe bağlıdır. Karar verme ve kararında durma dürüstlüğü özellikle kötü alışkanlıklardan tövbe edip bir daha bunlara dönmeme konusunda önem taşır. Kötü bir işe karar verilmiş olması halinde bundan caymak ise yeni bir doğru karar almak ve uygulamak anlamına gelir. ☼e) Amelde dürüstlük. Ahlâk bilginleri amel bakımından sıdkı, iyilikleri gösteriş yapma ve çıkar gütme gibi ahlâk dışı amaçlarla değil, sırf iyilik olduğu için yapma, kötülükleri de aynı anlayışla terketmedeki doğruluk ve dürüstlük şeklinde açıklarlar. ☼f) Dinî ve mânevî hallerde dürüstlük. Özellikle tasavvufî kaynaklarda havf (korku), recâ (ümit), tâzim, zühd, rızâ, tevekkül, sevgi gibi insanın Allah’a saygı ve bağlılığını gösteren yüksek dinî ve mânevî hallerinde dürüst olması, sıdkın en yüksek derecesi olarak gösterilmiştir (Gazzâlî, İhyâ, IV, 391). Böylece, insanın sorumluluğa konu olan bütün hal ve hareketlerinde doğruluk ve dürüstlüğü, samimiyet ve iyi niyeti ifade eden geniş kapsamlı bir ahlâk terimi olan sıdkın, âyette büyük bir erdem kabul edildiği ve bu fazilete sahip olanların da, müminler için örnek ve önder şahsiyetler olarak gösterildiği söylenebilir.

Vedâ haccı öncesinde bütün Arap beldeleri İslâm’ı kabul etmişti; İslâm coğrafyasına en yakın düşman toprakları hıristiyan Araplar’ın oturduğu, Bizans hâkimiyetindeki Suriye bölgesiydi. Buraya yapılan Tebük Seferi’nde savaş cereyan etmemiş, Mûte Savaşı için bir misilleme yapılmamıştı. Dolayısıyla bu bölge, müslümanların varlıklarını koruyabilmeleri ve İslâm’ın başka yerlerdeki insanlara tebliği açısından oldukça stratejik bir önem taşıyordu. Âyetin tarihî şartlar ışığında yorumlanması halinde, bunu o dönemde müslümanların yakın çevrelerini güvence altına alacak bir fetih hareketini sürdürmeleri yönünde bir buyruk olarak anlamak uygun olur. Nitekim Hz. Peygamber vefatından kısa bir süre önce, Mûte Savaşı’na sebebiyet veren Kudüs-Şam arasındaki hıristiyan Araplar’a karşı bir ordu sevketmeye karar vermiş ve Üsâme b. Zeyd’i bu orduya kumandan tayin etmişti. Öte yandan âyetin bütün zamanlar için geçerli olmak üzere müslüman­lara yönelttiği buyruk, kendi varlıklarını tehdit eden düşmanlarla savaşmaları ve bu konuda özgüven duygularını daima koruduklarını gösteren bir azim ve kararlılık içinde olmalarıdır. Âyetin “yakınınızda bulunan” diye çevrilen kısmından hareketle düşmanlara karşı savaşma yükümlülüğünde mekân faktörünü öne çıkaran yorumlar yapılmışsa da, düşmanın coğrafî faktör yanında başka yönlerden de yakın tehdit haline gelip gelmemiş olduğunun ölçü alınması gerektiği açıktır. Bu buyruğa Kur’an’ın bütünlüğü içinde bakıldığında, burada müslümanların yakın çevrelerindeki gayri müslimlerle hep savaş içinde olmaları gerektiği gibi bir mânanın bulunmadığı, sadece düşmanlık edenlere karşı ortaya konacak tavırdan söz edildiği kolayca anlaşılır. Bu arada dikkat edilmesi gereken diğer bir husus, âyette ortaya konması istenen sertlik ve güç, savaş şartlarının câri olduğu durumlarda tâvizsiz ve kararlı davranma anlamındadır; normal şartlarda yürütülen insan ilişkilerinde, meselâ turizm ve ticaret gibi alanlarda müslüman olmayanlara karşı bu buyruğun işletilmesi düşünülemez (Râzî, XVI, 230).

Farklı inanç grupları arasındaki gerçek hükmün kıyamet günü Allah tarafından verileceği hatırlatılmaktadır. Bir dinin inanç esasları ve öğretilerinin, rasyonel olmayan, akla ve bilime aykırı olan taraflarını ortak akılla bilmek ve belirlemek mümkündür. Ancak, din konusu bilim konularından farklı olduğu ve her dinde iman belirleyici bir role sahip bulunduğu için dünya hayatında, bir dinin hak olduğunu bilimsel kesinlikle ispat eden ve ortak aklın kabule mecbur olacağı bir ölçüt, bir kanıt, bir ispat aracı bulunamayacak, nihaî ve kesin hüküm âhirette Allah tarafından açıklanacaktır. Kur’an’ın sadece bu âyetinde anılan Mecûsîlik, İslâmî kaynaklarda Zerdüştîliğe verilen addır. Arapça’da çoğul anlam taşıyan mecûs kelimesinin tekili mecûsîdir. Bu kelimenin eski İran dilindeki aslı maguştur. Yunancası magos olan kelime Ârâmîce yoluyla Arapça’ya geçmiştir. Mecûsîlik ile Zerdüştîlik arasındaki ilişki hakkında farklı görüşler bulunmakla beraber, Zerdüşt’ün getirdiği doktrin ile Mecûsîlik özde birbirinden farklıdır. Milâttan önce VI. yüzyılda yaşayan Zerdüşt tek tanrılı bir inanç telkin ettiği için onun bir peygamber olduğu kanaatini taşıyanlar da vardır. Eski İran’a tevhid inancını getiren Zerdüşt, İslâmî kaynaklarda Hürmüz olarak anılan Ahura Mazda’ya ibadeti telkin etmiştir. Ahura Mazda “hakîm, her şeyi bilen rab” anlamına gelir. Zerdüşt’ün doktrininde, evrendeki maddî ve mânevî düzeni yaratan, doğa yasalarını koyan Ahura Mazda’dır. Bu sebeple bu din Mazdaizm diye de anılır. Kötülüklerin kaynağı ise Ehrimen’dir (Ehriman). İyi güçlerle kötü güçler arasında devamlı bir mücadele vardır; evrenin yaratılış amacı, yalanın ve kötülüğün hakikat tarafından yenilmesidir. Bir tarafta sağduyu, iyilik ve aydınlıktan oluşan nizam, diğer tarafta suç, kötülük ve karanlığı içinde barındıran anarşi ve fesad bulunur. İnsanın bunlar arasındaki seçimi öteki dünyada sonuç verecektir. Zira ölümden sonra diriliş ve yargılama vardır. Zerdüştîler’in kutsal kitabı, milâttan sonra V. yüzyıl civarında yazıya geçirilmiş bulunan Avesta’dır. “Hikmet, bilgi” anlamına gelen Avesta’nın dili Pehlevîce (Eski Farsça) olup ifade ve içerik bakımından anlaşılması oldukça zor bir kitaptır. Bu sebeple ona “ilim” anlamına gelen ve “Zend” adı verilen şerhler yazılmıştır. Zamanla bunların birleşmesiyle Zend-Avesta meydana gelmiştir. Bu dindeki anlayışa göre aydınlığın efendisi Ahura Mazda ile karanlığın efendisi ve şer kuvvetlerin başı şeytan Angra Mainyu (Ehrimen) arasındaki mücadeleyi Ahura Mazda kazanacak ve onun mutlak hâkimiyeti güneş gibi aydınlık olacaktır. Bu sebeple Mazdaistler (Mecûsîler) ideal temizlik ve aydınlığın sembolü olarak ateş yakarlar ve onlara “ateş yakan” anlamına “Asravan” denirdi. Onların bu geleneği müslümanların dikkatini çekmiş ve onları “ateşperest” olarak nitelendirmişlerdir. Zerdüşt’ten sonra insanlar, onun karşı çıktığı çeşitli ilâhlara tapınmaya başlamışlar, böylece çok tanrılı inançlar yaygınlık kazanmıştır. Zerdüştîlik batıya doğru yayılırken, Tahran yakınındaki Ragha merkez olmuştu. Burada Zerdüştîlik, Mecûsî (Maci) denilen bir rahip sınıfınca yönetiliyordu. Bu dönemde Zerdüşt’ün doktrininden oldukça uzaklaşılmış, kabile dinlerine ait Yazata’lar tanrı kabul edilmiş, Zerdüşt’ün yasakladığı birçok fiil işlenmeye başlamıştı. Sâsânîler devrinde (226-650), mücadele halindeki İran dinleri içinde, Zerdüştîliği yaşatan Mecûsî rahipler (mobat) üstünlük kazanınca, bu inanç Sâsânî İmparatorluğu’nun devlet dini oldu. Bu imparatorluk müslümanlar tarafından ortadan kaldırıldıktan sonra da, Mecûsî geleneğinin mobatları (din adamları) varlıklarını korudular. Mecûsîliği günümüzde yaşatmaya çalışan gruplardan İran’daki dağınık ve küçük azınlığa “Gabriler”, Hindistan’daki daha derli toplu gruba ise “Parsîler” adı verilir. Mecûsîler’in günümüzdeki sayısı 300.000 civarında tahmin edilmektedir (bilgi için bk. Kürşat Demirci, “Mecûsîlik”, İFAV Ans., III, 155-156; Günay Tümer – Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 107-114; Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 103-111; İbn Âşûr, XVII, 223-224). Tefsirlerde âyetteki mecûs kelimesi, genellikle “ateşe tapanlar” şeklinde açıklanmıştır; fakat bunu güneşe ve aya tapanlar, hıristiyanlardan ayrılan yahut Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın bazı kısımlarını birleştirip alan dinî bir grup gibi mânalarla açıklayanlar da olmuştur (Şevkânî, III, 499). Klasik kaynaklarda Yemen, Bahreyn ve Arap yarımadasının kuzeydoğu bölgelerinde bazı Arap kabilelerinin Mecûsî olduklarına dair rivayetler bulunmaktadır (bk. Derveze, VII, 83; Yahudilik, Hıristiyanlık, Sâbiîlik ve bu dinlere mensup olanların İslâmî açıdan değerlendirilmesi hakkında bk. Bakara 2:62).

Kur’an’da değişik vesilelerle peygamberlerin, bir yandan Allah’tan vahiy aldıklarına diğer yandan da bir beşer olduklarına yani onlara ulûhiyyet izâfe etme gibi bir aşırılığa gidilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir. Tarih boyunca geniş kitlelerin bu iki özelliği sağlıklı değerlendirebilme hususunda içine düştükleri vahim hatanın günümüzde de büyük ölçüde sürdüğü göz önüne alındığında, Kur’an’ın bu konudaki ısrarlı uyarıları ve açıklamaları daha iyi anlaşılmaktadır. Gerçekten, vahiy alma özelliğinin sağlıklı yorumlanmaması neticesinde bir peygambere hatta bu mertebede bile olmayan bir beşere tanrılık yakıştırmaya varan aşırılık, başta hıristiyan muhit olmak üzere pek çok inanç çevresini sapkınlığa götürmüştür. Buna karşılık, peygamberin beşer olma özelliğini, onun Allah’tan vahiy almasına engel görmek de din kurumunu ve vahiy kavramını temelsiz ve içi boş addetme gibi tehlikeli bir sonucu beraberinde getirmektedir. Bu âyetlerde peygamberlerin, ilâhî mesajı tebliğ görevlerini yerine getirirlerken, insan olmaları hasebiyle bazı beşerî duygu ve düşünceleri de bu mesaja karıştırmış olup olamayacakları hususunda hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmektedir. 52. âyetteki anlatıma göre beşer olması dolayısıyla peygamber de, görevini yürütürken zihninden bazı düşünceler ve gönlünden birtakım arzular geçirebilir. Ama bunlar bir peygambere yaraşmayacak düşünce ve temenniler olamaz. Peygamberin asıl görev ve hedefi insanlara hidayet yolunu göstermek olduğuna göre bu düşünce ve arzuların, çevresindekilerin ve mesajı ulaştırabilecekleri bütün insanların bir an önce yanlış inanç ve uygulamaları terkedip hak yola girmeleriyle ilgili olması tabiidir. Nitekim birçok âyette Hz. Peygamber’in, çevresindekilerin hemen imana gelmeleri için çırpındığı ve kendilerine yapılan uyarılara rağmen hakikate kulak tıkayanların korkunç âkıbetlerini düşünerek derin üzüntü duyduğu ifade edilmektedir. Fakat bu noktada onların beşer olma özelliğinden yararlanarak ilâhî mesaja bir şeyler karıştırmaya çalışan şeytanın faaliyeti devreye girer. Bu aşamada şeytanın peygamberin zihnine ve gönlüne atacağı düşünce ve arzuların ise yukarıda belirtilen–peygambere yaraşır– çizgidekinin aksi yönde olması da kaçınılmazdır. İşte 52. âyette, beşer olma özelliğinin istismarı çabası içindeki şeytanın faaliyeti ile insanlara dini tebliğ etmekle görevlendirilen peygamberin özel bir himayeye alınmasını murat eden ilâhî iradenin çatıştığı bu ince sınıra değinilmektedir. Mutlak hikmet sahibi olan Allah akıl nimetiyle donattığı insanı sınarken ilâhî çağrı ile şeytanın çağrısı arasında seçim yapma imkân ve sorumluluğunu kendisine bırakmış ve âhiretteki durumunu da –ilke olarak– bu irade sınavındaki başarısına bağlamıştır. Âyetten, ilâhî mesajı insanlara iletme ve onları bu doğrultuda eğitme görevi verilen peygamberlerin –bu konularda hata yapıp insanları yanlış yönlendirmekten korunmaları için– şeytanın fitnesi ile sınanmaktan istisna edildikleri; bu görevi yapanların, son tahlilde, –beşer de olsalar– şeytan kaynaklı bir bildirimde bulunmalarının mümkün olmadığı, dinî bildirim çerçevesinde tebliğ ettikleri her şeyin ilâhî kontrol altında bulunduğu anlaşılmaktadır. Tefsirlerin çoğunda bu âyetle, Hz. Peygamber’in Necm sûresinin bazı âyetlerini okurken, araya müşriklerin putlarından övgüyle söz eden bir ilâvenin sokuşturulması olayı arasında bağ kuran açıklamalar ve bu çerçevedeki rivayetlerin kritiği yapılır (Garânîk Olayı diye bilinen bu olay hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Necm 53:19-20). İbn Âşûr kendi başına rahat anlaşılır bir anlam örgüsü taşıyan bu âyetin tefsiri için bu tür zorlamalara girilmesini haklı olarak eleştirmektedir (XVII, 303). Bu ve devamındaki âyetlerin bağlamı ve ifade akışı incelendiğinde burada ele alınan konunun şu olduğu kolayca anlaşılmaktadır: Peygamberlerin getirdikleri bir idealizm, bir mefkûre ve bir fikrî çaba (ümniye) ürünü değildir; peygamberin günahsızlığı (ismet) ve kesin bilgi sahibi oluşu vahiy almasından kaynaklanır. Bir kimse peygamber bile olsa beşer sıfatıyla bir şeyi düşünüp arzuladığında şeytan ona gerçek olmayan şeyler katmaya çalışır. Peygamber kişisel bir düşünce veya arzusunun peşinde olduğunda şeytanın bunlara bir şeyler katıştırma çabasına imkân bırakılmasa bu takdirde beşerîlik vasfı ortadan kaldırılmış olurdu. Şeytanın peygamberin zihnine ve gönlüne attıkları silinip Allah’ın âyetleri sağlam biçimde yerleştirilmeseydi o zaman da vahiyle beşerî düşünce ve ideallerin farkı olmazdı ve bu durumda ilim ehli Kur’an’ın, dolayısıyla peygamberliğin Allah tarafından hak ve sabit olduğunu bilemezlerdi (Elmalılı, V, 3414-3416). Öte yandan, müşriklerin ilâhî âyetleri etkisiz hale getirmek için birbirleriyle yarışırcasına çaba harcamalarından söz eden 51. âyetle bu âyet arasında bağ kuran Ebû Hayyân el-Endelûsî’nin izahı zikre değer görünmektedir. Ona göre burada belirtilen şeytandan maksat “insan şeytanı” olabilir; esasen, bu âyette Resûl-i Ekrem’e herhangi bir göndermede bulunulmamakta, sadece önceki peygamberlerin durumuna işaret edilmektedir (bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 365). 52. âyette “temennide bulunma” anlamıyla çevrilen temennâ fiili “dilemek, arzu etmek, ummak” gibi mânalara geldiği gibi, “okuma” anlamında da kullanılmıştır. Bu sebeple bazı müfessirler âyeti “peygamber (gelen vahyi) okuduğunda” mânasına göre açıklamışlardır (meselâ Ebû Mansûr el-Mâtürîdî bu kanaattedir; bk. Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, II, vr. 483b’den naklen, İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 364). İbn Âşûr, Hassân b. Sâbit’e nisbet edilen bir şiirde bu fiilin “okumak” anlamında kullanıldığı doğru olsa bile, âyette yer alan ve aynı kökten gelen ümniyye kelimesinin “okuma” mânasında kullanılmış olduğunu muhtemel görmediğini belirterek bu yorumu zayıf bulur (XVII, 299). Söz konusu âyette peygamberlerin bir kısmı için resul, bir kısmı için nebî kelimesinin kullanılmış olması bunlardan ikincinin daha kapsamlı olduğu yönündeki genel kanaati desteklemektedir (Elmalılı, V, 3413-3414; nebî – resul mukayesesi hakkında bk. Bakara 2:61; A‘râf 7:157). Yine bu âyette geçen ve “sonra” şeklinde tercüme ettiğimiz sümme kelimesi bir zaman sıralamasını değil, derece sıralamasını ifade içindir; bir başka anlatımla burada “ihkâm”ın yani Allah’ın âyetlerini (peygamberinin kalbine) sağlam olarak yerleştirmesinin “nesih”ten yani bâtıl olanı iptalden daha önemli olduğu belirtilmek istenmiştir (Elmalılı, V, 3415). 55. âyette “sonu olmayan” şeklinde çevrilen akîm kelimesi “kısır kadın” demek olup mecazen daha çok “meş‘ûm, uğursuz” anlamında kullanılır. Bazı müfessirler burada Bedir Savaşı’nın, bazıları da kıyamet veya azap gününün kastedildiğini belirtip böyle bir niteleme yapılmasının gerek-çeleri ile ilgili açıklamalar yaparlar. Bu izahlar dikkate alınarak, âyetteki tamlamaya “(inkârcılar açısından) çok kötü sonuçlar getiren gün”, “bütün ümitlerin ve kurtulma çabalarının sonuçsuz kalacağı gün” mânasıda verilebilir (bk. Taberî, XVII, 193-194; Râzî, XXIII, 55-56; İbn Âşûr, XVII, 308). Derveze bu tamlamayı “bir daha benzerinin gelmeyeceği gün” şeklinde açıklamıştır (VII, 111).

Dünyada kul imtihandadır. İmtihanda başarının önemli iki engeli nefis ve şeytandır. Dinin irşadı, verdiği bilgi ve eğitim bu iki engele karşı çok önemli bir ilâhî yardımdır. Bu yardımdan mahrum olanların, daha doğrusu bilgi ve akıllarını gerektiği gibi kullanmayarak, iman edip ilâhî irşada kulak vermeyerek kendilerini bu yardımdan mahrum bırakanların temiz bir amel defteriyle dünya hayatını noktalamaları imkânsız gibidir. Allah’ın, kullarını mânen temizleyen bir büyük lutfu da hayat boyunca tövbe kapısını açık tutması, tövbe edenleri bağışlaması, tövbekârlara temiz ve beyaz bir defter açmasıdır.

Bu sûrenin 27-29. âyetlerinde bir başkasının evine girmenin usul ve âdâbı açıklanmıştı. Burada evin çocuklarıyla hizmetçilerin, diğer aile fertlerinin odalarına ve özel mekânlarına girip çıkarken nasıl davranacaklarına dair açıklamalar yapılmaktadır. Kolaylık İslâm’ın ilkelerinden biridir; dinî, ahlâkî ve hukukî ilkeleri ihlâl söz konusu olmadığı sürece müminler, kendilerine kolay gelen uygulamaları tercih edebileceklerdir. İffetin korunması bir ilkedir, bunun için örtünmek, cinselliği sergilememek bir araçtır. Bu ilke ile kolaylık ilkesi çatıştığında ikincisinden, ancak zorunlu olduğu ölçüde fedakârlık edilmesi istenmiş, örtünmenin amacını ortadan kaldırmayan kolaylıklara izin verilmiştir; bunun örnekleri daha önce (30-31. âyetler) ifade edildi. Burada bir başka örnek, “Bunlar sıkça yanınıza girip çıkan, birbirinizle ilişki içinde olduğunuz kimselerdir” gerekçesiyle açıklanmaktadır. Köle, câriye, hizmetçi gibi devamlı evde olan ve hizmet gerektirdiği için evin hanımı ve beyi ile birlikte yaşayan kimselerle henüz ergenlik çağına gelmediği için daha ziyade evde, ana babanın yanında bulunan çocukların, birbirlerinin yanına girip çıkarken, üç vakit dışında izin almalarına gerek görülmemektedir. Bu üç vakitte karı koca veya özel mekânında bulunan diğer ev sakinleri, 30-31. âyetlerde ve tefsirinde açıklanan, “hizmetçiler ve mahremlere mahsus istisnaları aşacak şekilde” soyunabilecekleri için, yanlarına gelmek isteyen küçük çocuklar ve hizmetçilerin izin almaları emredilmiştir. İbn Abbas’ın, bu âyeti açıklarken hükmün devamlı olup olmadığına dair ifadesi ve buna karşı iki önemli fıkıhçının tavrı, günümüzde tartışılan “tarihsellik” problemi bakımından önem taşımaktadır. İbn Abbas’a göre bu âyet geldiğinde müminler yokluk içindeydiler, evlerinde ne kapı vardı ne perde ne de bölme... Çocuklar ve hizmetçiler, anılan üç vakitte karı kocanın üstlerine geldiklerinde onları uygunsuz vaziyetlerde görebiliyorlardı. Bunun için eve girerken izin almaları emredildi. Sonra Allah müminlerin imkânlarını arttırdı, şimdi kapıları da var perdeleri de, bu sebeple kimse bu âyeti uygulamıyor (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1396). İbnü’l-Arabî, İbn Abbas’ın bu yorumunu âyetin neshedildiğini söylemek gibi anlamış ve “Öncelik sonralık, iki hükmün çelişmesi gibi şartlar olmadığına göre burada neshe hükmedilemez” diyerek yoruma katılmadığını ifade etmiştir. Güçlü bir Hanefî fıkıhçısı olan Cessâs ise şöyle demektedir: “İbn Abbas’ın nakline göre bu âyetteki izin alma emri bir sebebe (tarihî bir duruma, uygulamaya) bağlıdır, sebep ortadan kalkınca hüküm de kalkmıştır. Onun sözlerinden anlaşılan, âyetin hükmünün devamlı olarak kaldırıldığı (mensuh olduğu) değil, uygulamanın sebep ve şarta bağlı bulunduğudur; aynı sebep yeniden bulunsa hüküm de uygulanır” (III, 330). Ergenlik çağının kızlarda âdet görme, erkeklerde ihtilâm olma ile başladığında ittifak vardır. Bu iki biyolojik gelişmenin gecikmesi veya olmaması halinde Ebû Hanîfe’ye göre erkeklerde on sekiz, kızlarda on yedi, müctehidlerin çoğuna göre ise on beş yaşın dolmasıyla ergenlik çağına girilmiş olur. Çocuklar ergenlik çağına girince, aynı derecedeki diğer mahremler için söz konusu olan sınırlara ve istisnalara tâbi olurlar.

Bu iki âyette münafıkların tutumundan söz edilmektedir. Münafıkların Medine’de ortaya çıktıkları dikkate alınarak bu âyetlerin Medine döneminde indiğini kabul edenler vardır. Ancak özellikle Mekke döneminin sonlarına doğru putperestlerin müslümanlar üzerindeki baskılarının şiddetlenmesi sebebiyle, müslüman olmuş bazı kişilerin zaaf gösterdikleri, münafıkça davrandıkları da düşünülebilir. Burada asıl önemli nokta, insan gerçeğinin son derece ciddi bazı zaaflarına işaret edilmesidir. Diğer bütün canlılardan farklı olarak insan, inançları ve değerleri uğruna gerektiğinde güçlüklere katlanmayı göze alan bir varlıktır. O, bedeni ve organları ne kadar kendi varlığının bir parçası ise aynı şekilde inancını, mânevî değerlerini, haklarını ve ödevlerini de kişiliğinin vazgeçilmez unsurları olarak gördüğü, gerektiğinde bunlar uğruna fiziksel zorluklara göğüs gerip kişiliğini koruduğu sürece yaratılmışların üstünü olma ayrıcalığına sahip olur. 10. âyet bu temel insanlık şuuruna ulaşamamaları, bu yüzden farklı durumlarda farklı kişilikler sergilemeleri sebebiyle–İslâmî literatürde münafıklar denilen– sözde inanmışları eleştirmekte; böylece müslümanların önüne yüksek bir insanlık ideali koymaktadır. Daha sonra Allah’ın, insanların kalplerindeki en gizli niyetleri bildiği gibi kimin özü sözü bir, kimin iki yüzlü, kimin sahtekâr olduğunu bildiği uyarısında bulunulmakta; böylece zımnen müminle münafık arasındaki önemli bir farka işaret edilmektedir ki, bu fark da yukarıda belirtilen kişilik yapısına, insanlık idealine ulaşma derecesinde ortaya çıkmaktadır.

Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleri askerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).

Hicâb (perde, örtü) âyeti diye anılan 53. âyet ile onu takip eden iki âyetin gelmesine sebep olarak iki olay nakledilmektedir. Bunlardan birincisine göre Hz. Peygamber’in kayınpederi de olan Hz. Ömer, “Evinize iyiler de kötüler de girip çıkıyor, eşlerinize perde arkasında olmalarını söyleseniz!” deyip duruyordu, sonunda hicâb âyeti nâzil oldu. En detaylı bir şekilde olayın şahidi Enes b. Mâlik tarafından anlatılan ikinci olay, Hz. Peygamber’in Zeyneb ile evlendiği günün akşamında verdiği düğün yemeği ile ilgilidir. Yemek yendikten sonra davetliler kendi aralarında sohbete dalmışlar, yeni evlileri bir türlü baş başa bırakmamışlardı. Hz. Peygamber birkaç kere dışarı çıkıp girerek rahatsız olduğunu bildirmek istediyse de fayda vermedi, bilhassa sona kalan üç kişi oldukça geç vakitte kalkıp gitti, Resûlullah tam yatak odasına girmek üzere idi ki bu âyet vahyedildi (Buhârî, “Tefsîr”, 33:8). 53. âyette, kuşkusuz beşerî ilişkiler ve muaşeret kuralları bakımından diğer müslümanlar için de aydınlatıcı olan şu hükümlere yer verilmiştir: a) Hz. Peygamber’in evine, davet edilmeden yemek maksadıyla girmek yasaklanmıştır. b) Yemeğe gelenlerin erken gelip yemeğin hazırlanmasını evin içinde bekleyerek hâne halkını rahatsız etmemeleri istenmiştir. c) Yemek yendikten sonra davetlilerin kendi aralarında sohbete dalıp evde gereğinden fazla kalmaları menedilmiştir. Burada Hz. Peygamber’in rahatsız bile olsa bunu sineye çekerek insanları incitmekten geri durduğuna; yani onun güzel ahlâkına, utanıp çekinen kişiliğine, nezaket ve zarafetine de dikkat çekilmiştir. d) Peygamber eşlerinin her türlü şaibeden, münafıklarla kendini bilmezlerin dedikodu malzemesi olmaktan uzak kalmalarını sağlamak maksadıyla bundan böyle yabancılarla hep perde arkasından görüşüp konuşmaları emredilmiştir. e) Hz. Peygamber’i üzmek ve kendisinin bırakmasından veya vefa­tından sonra eşleriyle evlenmek müminlere haram kılınmıştır. 57-58. âyetlerde Resûlullah’ı üzme yasağına müminleri üzmek de eklenmiş, bunları üzenin Allah’ı üzmüş olacaklarına işaret edilmiş ve üzenleri bekleyen korkunç âkıbet haber verilmiştir.

Türkçe’de genellikle çoğul şekliyle salavat olarak kullanılan salât kelimesinin kök mânası “ateşe tutmak, kızartmak”tır. İnsan kendini ya Allah’a yöneltir, O’na arzeder, O’nun şuurunda olarak yaşar veya O’ndan yüz çevirir, bu takdirde kendini ateşe tutmuş, ateşin üstüne koymuş olur. Bu kök mânadan hareketle bir dinî terim olarak kulların “salât”ı iki mâna ifade etmektedir: 1. Genel olarak dua. Çünkü dua, kulun özünü ve gönlünü Allah’a yöneltmesidir. 2. Özel olarak namaz ibadeti. Çünkü bu ibadet, kendini Allah’a vermenin, O’nun huzuruna sunmanın en güzel aracıdır, en uygun şeklidir. Müminlerin Hz. Peygamber’e salâtı, ona dua etmeleri, onu övgü ve hayırla anmalarıdır. Kendisine, “Selâmın nasıl verileceğini bildik, sana salât nasıl olacak?” diye sorulduğunda, Resûlullah namazların oturuşlarında okuduğumuz “salavât-ı şerife”yi öğretmiş, “Bana böyle salât edersiniz” demiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 33:10). Sahih kaynaklarda meleklerin salâtı da dua, övgü ve tebrik olarak açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 33:10). Allah’ın bir kuluna salâtı şüphe yok ki büyük bir iltifat, şeref, lutuf ve rahmettir. Ancak bunun mahiyet ve keyfiyetini bilmek mümkün değildir. Kaynaklarda bu açıdan salât, “rahmet ve övgü” şeklinde tanımlanmıştır. 43. âyette Allah’ın müminlere rahmetiyle lutuflarda bulunması, meleklerin de onlara dua etmeleri salât kelimesiyle ifade edilmiş, hemen arkasından da bu salâtın doğurduğu sonuç açıklanmıştır: İnsanı karanlıklardan aydınlığa çıkarmak. Şu halde Allah’ın salâtı yalnızca övgü ve rahmetle sınırlı değildir, ona mazhar olanların gözlerini ve gönüllerini hakikate açan bir tecellidir. “Siz de ona salât ve selâm okuyunuz” emri bağlayıcıdır, emrin yerine getirilmesi gereklidir. Ancak bunun zamanı, mekânı ve sayısı konusunda açıklama yapılmadığı için fıkıhçılar farklı yorumlar yapmışlardır. Ömürde bir defa Hz. Peygamber’e salavat okumanın ve selâm vermenin farz olduğunda ittifak vardır. Onun adı anıldıkça uygun aralıklarda aynı şeyi yapmanın müstehap (dince tavsiye edilmiş bir davranış) olduğu da ifade edilmiştir (Cessâs, III, 370; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III,1584; İbn Âşûr, XXII, 98 vd.). İbn Âşûr yaptığı araştırma sonunda sahâbenin, Hz. Peygamber’in ismi her anıldığında veya yazıldığında salavatı da okuyup yazdıklarına dair bir bilgi bulamadığını kaydetmektedir. Onun tesbitine göre sahâbe, her ismi geçtiğinde değil onun bazı fiil ve niteliklerini konuştuklarında bunu yapmışlardır. Kitapların başlangıcında salavata yer verme (salvele) âdeti Hârûnürreşîd zamanında hicrî 181 yılında başlamıştır. İsminin her geçtiği yerde salavatı okumak ve yazmak ise daha sonra, muhtemelen hicrî IV. asırda hadisçiler tarafından âdet haline getirilmiştir (s. 100-101). Ehl-i sünnet’in ilk temsilcileri salavatın Hz. Peygamber’e, kişinin gıyabında selâm vermenin ona ve diğer peygamberlere mahsus olmasını, yüz yüze selâmın bütün müminlere verileceğini bir edep olarak kabul etmişlerdir (selâmın hükmü için ayrıca bk. En‘âm 6:54; Yûnus 10:10; Nûr 24:27).

Ey iman edenler! Allah’a itaatsizlikten sakının ve doğru söz söyleyin ki, Allah sizin işlerinizi düzeltsin, günahlarınızı bağışlasın. Kim Allah’a ve resulüne itaat ederse gerçekten büyük bir kazanç elde eder.

Ey iman edenler! Allah’a itaatsizlikten sakının ve doğru söz söyleyin ki, Allah sizin işlerinizi düzeltsin, günahlarınızı bağışlasın. Kim Allah’a ve resulüne itaat ederse gerçekten büyük bir kazanç elde eder.

Kur’ân-ı Kerîm’de 12. sûrenin hemen tamamı Hz. Yûsuf’la ilgili olup onun ismini taşımaktadır. Orada görüldüğü üzere Hz. Yûsuf, kardeşlerinin bir ihaneti sonucunda Mısır’a götürülüp köle olarak satılmış, iftiraya uğrayarak hapse atılmış, Allah’ın kendisine verdiği ilim ve hikmet sayesinde rüyaları yorumlamadaki maharetiyle ismini Mısır hükümdarının sarayına kadar duyurmuş, hükümdarın rüyasını yorumlayarak onun ilgisini kazanmış ve hazine işlerine bakmakla görevlendirilmişti. Hz. Yûsuf’a özel bir kitap indirilmediği bilinmektedir. Ayrıca Yûsuf sûresinde (12:55) onun, kendisinin dürüstlüğünden söz ederek hazinenin yönetimine atanmasını talep ettiği bildirilmekle beraber açık bir dinî tebliğde bulunduğuna dair bilgi verilmemektedir. Bununla birlikte daha hapishanedeyken yanındakilere Allah’ın kendisine özel bir bilgi öğrettiğini söylüyor; ayrıca Mısır halkının Allah’a ve âhiret gününe inanmadıklarını belirtip bunu eleştiriyor; kendisinin, ataları İbrâhim ve İshak ile babası Ya‘kub’un dinî geleneğine tâbi olduğunu açıklıyordu (Yûsuf 12:37-38). Bu şekildeki beyanlarını hapishaneden çıktıktan ve önemli devlet görevine getirildikten sonra da devam ettirmiş olabilir. Bu durumda konumuz olan 34. âyette Yûsuf’un Mısırlılar’a getirdiği bildirilen “açık kanıtlar” (beyyinât), muhtemelen onun, bir peygamber olarak Mısır yöneticilerine ve halkına İbrâhimî gelenekteki temel dinî inançlara dair zaman zaman yaptığı açıklamalar ve bu konularda verdiği açık seçik bilgiler, gösterdiği kanıtlar olmalıdır. Ne var ki Mısırlılar, dünya işleri konusunda Yûsuf’un bilgisinden ve dürüstlüğünden istifade ederken, 34. âyetten anlaşıldığına göre dinî meselelerde ortaya koyduğu bu açık gerçekleri kuşkuyla karşılamışlar; Hz. Yûsuf vefat ettikten sonra da âdeta ondan kurtulduklarına şükrettikleri anlamına gelen sözler söylemişlerdi. İşte konumuz olan âyetlerde sözleri nakledilen mümin kişi, Mûsâ dönemindeki Mısırlılar’a yüzyıllar önce atalarının Yûsuf karşısında takındıkları olumsuz tavrı hatırlatıyor ve atalarının yaptıkları yanlışları tekrar etmemeleri gerektiği yönünde onları uyarıyordu. Bu âyetlerde, peygamberler karşısında inkârcı ve isyankâr tutumlar sergileyenlerin niteliklerini ifade etmek üzere seçilmiş olan kelimeler özellikle dikkat çekicidir. Bunlardan müsrif, gerçeklik, adalet ve dürüstlük ölçülerini aşan her türlü inanç, düşünce ve eylemin sahibini ifade eder. Kur’an’da bu kelime yoğun olarak, peygamberler ve onların ortaya koydukları ilâhî hakikatler karşısında sağduyulu, adaletli ve gerçekçi davranış ölçüsünden sapan; çıkar kaygılarının veya öfke ve şiddet duygularının etkisine kapılıp tepkisel davranışlar sergileyen, taşkınlık yapan putperest ve inkârcılar için kullanılır. Meâlde “kuşkulara boğulmuş” diye çevirdiğimiz mürtâb kelimesi, müsbet anlamda hakikati arayıp bulmaya yönelik iyi niyetli kuşkuculukla ilgisi olmayan; aksine, vicdanen doğruluğuna kani olsa bile çıkar kaygılarının, bencil duygu ve tutkularının etkisinde kalan kimsenin ilâhî gerçekler hakkında kuşku uyandırmaya yönelik kötü niyetli çabalarını gösterir. “Büyüklük taslayan, kendini beğenmiş” anlamına gelen mütekebbir de saçma ve küstahça bir benlik duygusuyla Allah, peygamber ve vahiy karşısında bile gurur ve kibir taslayan, bu sebeple de peşin bir red ve inkâr tavrına kendini kaptıran inkârcı kişiyi ifade eder. “Zorba” diye çevirdiğimiz cebbâr ise bu bağlamda anılan üç olumsuz ruh halinin bir bakıma sonucu olmak üzere zalim, baskıcı ve despotça davranış ve uygulamalar sergileyen kişi ve yönetime işaret eder. Böylece gizli olarak Mûsâ’ya inanmış olan mümin kişinin ifadesini aktaran bu âyetler, dolaylı olarak tam da Firavun’u hatırlatan bir tiran tipinin yanında, bir toplumsal zihniyeti, sınıf ve zümre psikolojisini tanımlamaktadır.

Allah’ın yardıma ihtiyacı bulunmadığı kesin olduğuna göre “Allah’a yardım”, mecazi olarak “O’nun dinine, peygamberine” yardım demektir. Bu âyet bir ilâhî sünnete (imtihan ve sa‘y olarak anılan âdete, kanuna) ışık tutmaktadır: Allah dünya hayatını imtihan için takdir buyurduğundan yardımını da kulun kendisine düşeni yerine getirmiş olmasına, sözlü dua yanında amel ve çabalarıyla fiilî duasını da yapmış bulunmasına bağlamıştır. Kul iyiliğe doğru bir adım atarsa Allah, yardım ve ödül olarak bin adım atmaktadır.

“Geçmeyin” şeklindeki tercüme, aslında geçişli olan lâ tükaddi­mû fiilinin nâdiren geçişsiz de olabileceği ve burada bu ikinci kullanımıyla yer aldığı yorumuna dayanmaktadır (bk. Şevkânî, V, 68). Bazı kıraatlerde bu kelime, “geçmeyin” anlamında lâ tekaddemû şeklinde de okunmuştur. Ancak kelimenin geçişli okunuşuna dayanan diğer yorumları da kapsayacak şekilde bunu “geçmeyin (başkalarını da geçirmeyin)” şeklinde anlamak yerinde olacaktır. Bu yasaklamaya göre mümin, gerek hüküm, karar ve tercihlerinde ve gerekse davranışlarında Allah ve resulünün önüne geçmemekle yükümlü kılınmaktadır. Yalnızca “Allah’ın...” demek yeterli olacağı halde resulün de zikredilmesi, onun dinin tebliği yanında dini açıklama, uygulama ve ilâhî bildirime dayalı olarak tamamlamadaki önemli rolüne işaret edilmekte; resule itaatin de dolaylı olarak Allah’a itaat mânasına geldiği gerçeğinin altı çizilmektedir. Hz. Peygamber zamanında, onun yanında bulunan müminler, hem irade ve kararda hem de fiil ve davranışta onun önüne geçmemek, onu beklemek, gözetmek, peşinden gitmek, izni ile hareket etmek durumundadırlar. Onun bulunmadığı yer ve zamanlarda “öne geçmemek ve geçirmemek”, dine aykırı bir karar vermemek, bir şey yapmamak mânasına gelmektedir. “Allah ve resulünün önüne geçirmemek” de, önemi ve değeri ne olursa olsun –kişinin kendi nefsi dahil– hiçbir kimsenin irade ve rızasını, Allah ve resulünün irade ve rızasının önüne geçirmeme, onu buna tercih etmeme, önceliği ilâhî irade ve rızaya verme anlamına gelmektedir.

İniş zamanı ve sebebiyle ilgili rivayetler birbiriyle uyumlu olmadığı için âyetin daha çok bunlarla irtibat kurulmaksızın yorumlanması tercih edilmektedir. Bir yoruma göre bu, iman etmiş görünen münafıklar hakkında inmiş olmalıdır. Bu görüşü ileri sürenler muhtemelen müminin kalbinin huşûsuz olamayacağını ve Allah Teâlâ’nın böyle bir sözü ancak gerçek mânada mümin olmayanlar hakkında söylemiş olabileceğini düşünmektedirler. Fakat yaygın kanaat âyetin müminler hakkında olduğu yönündedir. Bu istikametteki yorumları da şöyle özetlemek mümkündür: a) Müminlerden bir grup, bazı konularda mümine yaraşır bir duyarlılık içinde davranmamış ve bu sebeple uyarılmış olabilir. b) Bazı müminler iman şuuruyla hareket etme hususunda büyük mesafe katetmişken zamanla bu özelliklerinde zayıflama görülmesi üzerine eski hallerine dönmeleri özendirilmiş olabilir. c) Âyetlerin ilk muhatapları olan sahâbîler iyi birer müslüman olma ve imanın sıcaklığını kalbinin derinliklerinde hissetme konusunda geriledikleri için kınanmış olmayıp, onlara kemale doğru ilerlerken daha üstün bir mertebeye yaklaştıkları hatırlatılmış ve kendilerini bu seviyeye hazırlamaları için teşvikte bulunulmuş olabilir. Nitekim âyetin devamında, iman neşesi ve heyecanını kazanmanın yanı sıra onu korumanın ve sönmesini önlemenin de çok önemli olması dolayısıyla, bir kısım Ehl-i kitabın yaşadığı olumsuz tecrübeye dikkat çekilmektedir. Meâlde “Allah’ı anma” mânası verilen kısım “Allah’ın Kur’an’daki öğütleri, Allah’ın onlara yaptığı uyarılar” gibi mânalarla da açıklanmıştır. “İnen gerçek” diye çevrilen kısım genellikle “Kur’an-ı Kerîm” şeklinde anlaşılmıştır. Her ikisiyle Kur’an-ı Kerîm’in kastedildiği görüşü de bulunmaktadır ki buna göre burada Kur’an’ın önemine yapılmış bir vurgu söz konusudur. Meâlde Ehl-i kitap’la ilgili kısım, bazı müfessirlerin kanaatine uygun olarak ve “Onlara şunu bildir” anlamındaki bir mâna takdir edilerek tercüme edilmiştir. Çoğu müfessir ise bunu âyetin başındaki ifadeye şu şekilde bağlamıştır: “İman edenlerin Allah’ı ve inen gerçeği anmaktan dolayı kalplerinin heyecanla ürpermelerinin ve daha önce kendilerine kitap verilmiş, üzerlerinden uzun zaman geçip kalpleri katılaşmış kimseler gibi olmamalarının zamanı gelmedi mi?” Bu ifadede “uzun zaman geçmesi”yle “kalplerinin katılaşması” arasında şöyle bağlar kurulmuştur: a) Peygamberleriyle kendi aralarındaki süre uzadı; b) Dünyaya düşkünlük gösterdiler, Allah’ın buyruklarından yüz çevirdiler; c) Sonu gelmez hülyalar peşine düştüler; d) Daha önceki peygamberler ile Hz. Muhammed arasındaki süre uzadı, böylece kalpleri katılaştı (Râzî, XXIX, 228-230; Şevkânî, V, 200; İbn Âşûr, XXVII, 389-392; Elmalılı, IX, 4743-4746).

Önceki âyetlerde bütün peygamberlere iman etmenin gerekliliği üzerinde ısrarla durulmuş olduğundan, 28. âyetin “Size rahmetinden iki kat versin” diye çevrilen kısmı “Size rahmetinden iki pay versin” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu ifade umumiyetle, Allah Teâlâ’nın, biri önceki peygamberlere, biri de Hz. Muhammed(s.a.s.)’e iman sebebiyle iki ayrı ecir vereceği anlamıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 69; İbn Atıyye, V, 271). 29. âyetin başındaki –genellikle olumsuzluk anlamı taşıyan– “lâ” edatı dolayısıyla âyete değişik mânalar verilmiş ve önceki âyete farklı şekillerde bağlanmıştır. Müfessirlerin çoğunluğu bu edatın olumsuzluk anlamı taşımadığını (zâit olduğunu) kabul edip şöyle bir anlam vermeyi tercih etmişlerdir: “Böylece Ehl-i kitap’tan olanlar Allah’ın lutfundan hiçbir şeye erişemeyeceklerini veya Allah’ın lutfu üzerinde hiçbir güçlerinin bulunmadığını ve bütün inayetin Allah’ın elinde olduğunu bilsinler.” Bu mânayı önceki âyete bağlamak için yapılan izahların yaygın olanı şudur: Allah Teâlâ anılan peygamberlerden sonra Hz. Muhammed’e peygamberlik görevi vermiş olup hem onlara hem Hz. Muhammed’e inanmanızı istemektedir, ecrinizi de buna göre verecektir. Şu halde Ehl-i kitap bilmelidir ki peygamberlik sırf kendilerine özgü değildir; bu husus Allah’ın takdirinde olup dilediğine lutfeder ve kimse onun bu iradesini bertaraf etmeye güç yetiremez. Elmalılı, bu ifadeyi olumsuz soru kabul ederek mâna vermeyi tercih eder. Bu mânayla ilgili olarak onun yaptığı izah özetle şöyledir: Ehl-i kitap bu gerçekleri bilmez olurlar mı, bilmeyecekleri için mi Allah’ın resulüne iman etmeyecekler? Hayır, iman etmezlerse, bunları bilmediklerinden değil sırf çekememezlik, taassup ve inat sebebiyledir (VII, 4768-4770). Süleyman Ateş buna yakın bir anlayışla “... bilmezlik etmesinler” şeklinde bir mâna vermiş (IX, 283); İbn Âşûr ise baştaki –daha çok “için, dolayı, diye” anlamıyla kullanılan– “lâm” harfini sonuç bildirme (âkıbet) lâm’ı kabul ederek “Böylece Ehl-i kitap bilemeyecekler, peygamberlik lutfunun hep kendilerine ait olduğu yönündeki cehalet ve aldanışları içinde kalacaklardır” anlamını tercih etmiştir (XXVII, 430-432). Bizim tercih ettiğimiz meâlin önceki âyetle bağlantısı şöyledir: Ehl-i kitap, özellikle yahudiler Allah’ın lutuf ve rahmetinin kendilerine ait olduğunu ileri sürüyorlardı; müslümanlar Allah’a itaat ve son peygamberine iman ederek –böylece Ehl-i kitabın temel inancını tevârüs ettikleri gibi bu inancın bir gereği olan son peygambere iman değerine de sahip olarak– iki kat ecir alacaklar, Ehl-i kitabın iddialarının da temelsiz olduğu ortaya çıkacaktır. Evrendeki bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiğini bildirerek başlayan sûre, bütün lutuf ve ikramların O’ndan geldiğini hatırlatan bir ifadeyle, Allah Teâlâ’nın büyük lutuf sahibi olduğu belirtilerek sona ermektedir.

Bu âyetten ve konuya ilişkin diğer âyet ve hadislerden, gizli görüşme ve konuşma yapmanın, özündeki kötülük sebebiyle değil, konuşulan konuların kötü olmasına veya bu tür gizliliklerin çevredeki insanlarda kuşku ve tedirginlik uyandırmasına bağlı olarak yasaklanmış bulunduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bu âyette ve Nisâ sûresinin 114. âyetinde konuşulan konuların iyi olması veya iyilik amacı taşıması halinde günah teşkil etmediği açıkça ifade edildiği gibi, bir hadiste “Üç kişi olduğunuzda, iki kişi üçüncüden ayrı olarak fısıldaşmasın; çünkü bu onu üzer” (İbn Mâce, “Edeb”, 50) buyurularak gizli konuşmaların yasaklanmasının, başkaları üzerinde olumsuz etkiler meydana getirebileceği gerekçesine bağlı olduğu belirtilmiştir. Hatta bu noktadan hareketle İslâm âlimleri, iki kişinin yanlarındaki üçüncü kişinin bildiği bir dille konuşabilecekleri halde onu bırakıp başka bir dille konuşmalarını da kıyas yoluyla bu yasak kapsamında düşünmüşlerdir. “Günah işleme, düşmanlık etme ve peygambere karşı gelme hususunda fısıldaşmak” zaten müminlere yaraşmayan bir davranış olduğu için âyetteki hitabın bu kısmıyla münafıkların tutumuna işaret edildiği, “iyilik ve takvâ hakkında konuşun” kısmıyla da müminlere doğru davranışın öğretildiği yorumu yapılmıştır. Bu izah, “Ey iman edenler!” hitabının samimi müminlere yönelik olduğu anlayışına göredir. Bazı müfessirler ise bu hitabın iman etmiş göründükleri için mümin statüsünde kabul edilen münafıklara yönelik olduğu kanaatindedir (Zemahşerî, IV, 74-75; İbn Âşûr, XXVIII, 32-33). Öte yandan, 7. âyette vurgulanan “hiçbir şeyin Allah’ın bilgisi dışında kalamayacağına inanma” ilkesi, burada başka bir iman esası olan “bütün insanların öldükten sonra diriltilip yüce Allah’ın huzurunda toplanacaklarına inanma” ilkesiyle pekiştirilmekte ve herkesin o gün verilecek hesabın sorumluluğu içinde hareket etmesi istenmektedir.

Bu âyetin inişiyle ilgili olarak tefsirlerde genellikle Resûlullah’ın toplantılarında ona yakın olma arzusuyla ilgili olaylara yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bir gün Suffe diye bilinen yerde Hz. Peygamber ashabıyla sohbet ederken yeni gelenler ayakta kalmışlardı. Bunlar arasında Resûlullah’ın kendilerine özel değer verdiği Bedir Savaşı’na katılmış müslümanlar da vardı. Resûlullah bilhassa onlara yer açılması için yakınındakilere işaret etti. Yerinden kalkması gerekenlerin yüz ifadelerinden bu durumdan hoşnut olmadıkları belli oldu. Münafıklar da bunu fırsat bilip Hz. Peygamber’in adaletli davranmadığı ve bazı kişileri kayırdığı yolunda şâyia çıkardılar. Konuya açıklık getirmek ve bir uyarıda bulunmak üzere bu âyet nâzil oldu. Âyetin tefsiri sırasında, anılan olayın yanı sıra, toplu halde bulunulan yerlerde uyulması gereken muaşeret kurallarıyla ilgili Resûlullah ve sahâbe dönemi tatbikatından örnekler de verilir. Ayrıca âyette “ilim verilenler”den söz edildiği için İslâm’da ilmin yeri ve önemiyle ilgili geniş açıklamalar yapılır (bk. Râzî, XXIX, 268-269; Elmalılı, VII, 4790-4797; Derveze, X, 106-109). Bu gibi olaylar âyetin anlaşılmasına ışık tutmakla beraber âyetin mesajının bütün müslümanlara yönelik ve bütün zamanları kapsayıcı nitelikte olduğu açıktır. Önceki âyetlerden gerekli çıkarımı yaparak Allah’ın ilminin kuşatıcılığına ve herkesin bir gün O’nun huzuruna çıkarılıp hesap vereceğine yürekten inanan, Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in üzerinde önemle durduğu ahlâk ilkelerine riayet eden, dolayısıyla başkalarına zarar verici davranışlardan olabildiğince uzak durmaya çalışan müminler, 11. âyette bu ilkelerden hareketle müslümana yaraşır sosyal davranış kuralları geliştirmeye yönlendirilmekte; gösterilen örnek (gerektiğinde yer açma ve yerini başkasına verme örneği) ışığında, yalnız zarar vermekten kaçınma değil aynı zamanda gönül alma ve toplumsal kaynaşmayı sağlama amaçlı, terbiye ve incelik örneği görgü kurallarına riayet etmeleri özendirilmektedir. Hatta Râzî’nin belirttiği üzere bu âyetin, kullara iyilik ve kolaylık kapılarını olabildiğince açık tutmaya çalışanlara Allah’ın da dünya ve âhiret iyiliklerini bol bol ihsan edeceği anlamı taşıdığı söylenebilir. Zemahşerî’ye göre “Allah da size genişlik versin” ifadesi, –mekân genişliği, bol rızık, gönül ferahlığı, kabir rahatlığı, cennete girme mutluluğu gibi– insanların arzuladıkları her türlü genişliği kapsamaktadır. Aynı görüşü tekrar eden Râzî’nin şu ifadesi de dikkat çekicidir: Mâkul düşünen hiç kimse bu âyeti toplantıda yer açma anlamıyla sınırlamaz; aksine bununla kastedilen, iyiliklerin ve güzelliklerin müslümana ulaşmasına katkı sağlamak ve onun gönlünü sevinçle doldurmaya çalışmaktır. Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s.) “Kul, müslüman kardeşine yardım etme çabası içinde olduğu sürece Allah da hep onun yardımında olmaya devam eder” (Müsned, II, 274). Taberî de âyetteki “Davranıp kalkın!” ifadesinin “hangi türden olursa olsun iyiliğe yönelik her türlü buyruk ve yönlendirme”yi kapsadığını belirtir (XXVIII, 18).

Hz. Peygamber’le özel görüşmek isteyenlerin sayısı çoğalınca bazı kimselerin bu görüşmenin süresini, başkalarının hukukuna zarar verecek derecede uzatmaları peygamberi zor durumda bırakıyor, onun daha çok ilgi ve himayeye muhtaç olanlara gerektiği kadar zaman ayırmasını engelliyor, bu da kendisini üzüyordu. Bu âyetle, Resûl-i Ekrem’le özel görüşme âdâbına ilişkin bir düzenleme getirildi; hali vakti yerinde olanların fakirlere verilmek üzere bir bağışta bulunmaları istendi (Râzî, XXIX, 271). Derveze, bu düzenlemedeki hikmetin, insanların özel meseleleri için Resûlullah’la görüşmelerinin maddî durumu iyi olanların muhtaçlar lehine bir ödemede bulunmalarına vesile kılınması olduğunu, bir başka anlatımla bu yolla İslâm öncesi Arap yargı geleneğinde alışıldığı tarzda bir fetva ve yargılama harcı alınmış olduğunu belirtir (X, 110). Kanaatimize göre bu düzenlemenin, belirli ve kalıcı bir yükümlülük getirmekten çok, peygamberlik makamına gösterilmesi gereken saygı hususunda daha bir dikkatli olunması için hatırlatmada bulunma amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. “Bulamazsanız ...” buyurulması da buna işarettir. Daha sonraki âyet ise maksadı iyice açığa çıkarmıştır. Nitekim bu uyarıyı takiben peygamberi gereksiz meşgul edecek görüşmeler azalmıştır. Esasen peygamberin gittikçe ağırlaşan görevi dolayısıyla onun fazla meşgul edilmemesi gerekiyordu. Diğer yandan, onun vahiy alıyor olması dolayısıyla yoğun bir soru yağmuruna tutulması da uygun değildi; zaten bu husus bir âyette açık biçimde ifade edilmiştir (Mâide 5:101). Burada dikkat çeken bir nokta, bu konudaki uygulamanın disipline edilmesine çalışılırken sırf biçimsel bir düzenleme yapma cihetine gidilmeyip getirilen şeklin aynı zamanda kamuya yarar sağlamasının hedeflenmiş olmasıdır. Gerçekten, Kur’an’ın hemen her zaman iman konusuyla paralel olarak işlediği infakın önemine özel bir vurgu anlamı taşıyan bu düzenlemeyle –en azından teorik düzeyde– yoksulların hakkıyla ilgili hassas bir denge de sağlanmıştır. Zira bu usulün işlemesi halinde daha önce olduğu gibi fakirlerin sıra beklemeleri, onların mağduriyete uğramalarından ziyade kendilerine ayrılan bir fonun kaynağını güçlendirmiş olacaktı. Fakat asıl hedef gerçekleşince bu usulün bir kural halinde işletilmesine gerek kalmadı. Müslümanların böyle bir tecrübe yaşamaları, geride, bir yandan Resûl-i Ekrem’in hâtırasına ve gösterdiği davranış modeline özel bir saygı ve dikkat gösterilmesi gereği, diğer yandan da imkânı olanların ihtiyaç sahiplerini sürekli gözetme vecîbesinin bulunduğu konularında özel bir mesaj ve vurgu bırakmış oldu. Öte yandan, bu düzenlemeyle münafıkların Resûlullah’ın huzurunu işgal etmelerinin engellenmesinin veya bunların müminlerden ayırt edilmelerinin de hedeflendiği düşünülebilir (bk. Râzî, XXIX, 272). Çünkü onların peygamberi samimi olarak dinlemek gibi bir amaçları olmadığı için bu uğurda maddî bir fedakârlıkta bulunmayı göze almaları beklenemezdi.

Müminler imanlarının gereği konusunda nefis muhasebesi yapmaya çağırılmakta, Allah’ı unuttukları için kötü âkıbete duçâr olanların durumuna düşmeme uyarısı yapılmakta, bu dünyada insanlara diledikleri yolu seçme özgürlüğü verilmiş olmasının onların sınanması amacına bağlı olduğu ve burada yapılıp edilenlerin cennet ve cehennem şeklinde birbirine zıt iki karşılık bulacağı hatırlatılmaktadır. 18. âyette geçen ve “yarın” anlamına gelen gad kelimesinin Kur’an’da zarf olarak kullanımları bulunmakla beraber bu şekilde (“yarın için” mânasında) kullanıldığı tek âyet budur. Bir taraftan mecazi bir anlatımla hesap gününün çok yakın olduğuna dikkat çekilirken, diğer taraftan da kelime nekre (belirsiz) şekilde kullanılarak o günün önemine, dehşetine ve mahiyetinin insanlar tarafından bilinemezliğine îmada bulunulmaktadır. Âyette nefs kelimesinin nekre olarak kullanılması ise, (yükümlü olan) her şahsın tek tek bu muhasebeyi yapma durumunda olduğunu belirtmek içindir; bu sebeple “herkes” şeklinde çevrilmiştir (Zemahşerî, IV, 84). Burada herkesin yarın için ne hazırladığına bakması istenirken öncelikli mânanın âhiret hazırlığı ve nefis muhasebesi yapmak olduğu açıktır. İnsanın ömrünü yaratılış amacına uygun geçirmek üzere dünya hayatıyla ilgili olarak geleceğe dönük plan yapması da son tahlilde bu mânanın dışında değildir. Hatta Allah Teâlâ’nın bağışlayıcılığına ve içtenlikle yapılan tövbeleri kabul ettiğine vurgu yapan âyet ve hadisler ışığında, bu ifadeden, müminin geçmişte ne kadar kusurlu davranmış olursa olsun samimi bir pişmanlık duyarak Allah’a yalvarması ve kalan zamanını doğru yönde değerlendirmesinin, bakışını ileriye yöneltmesinin istendiği anlamı da çıkarılabilir. Gerçek kişiliği bulunmamakla beraber amacı olan varlıklar olduğu için ticarî şirket ve dernek gibi tüzel kişiler de, plan hedeflerine ulaşıp ulaşmadıkları ve bu açıdan hangi noktada bulundukları hususunda belirli zaman aralıklarında bir değerlendirme yapmak; tüzel kişiliğin özelliğine göre meselâ kâr-zarar bilançosu, geçmiş dönemle ilgili faaliyet raporu hazırlamak, bunları ve geleceğe yönelik tasarılarını ilgili organlarında karara bağlamak durumundadır. İnsanların da gerek birey gerekse toplum düzeyinde, hayat yolunda varlık gayelerine uygun bir mesafe alıp almadıklarını, kendilerine verilen imkânları yerli yerince kullanıp kullanmadıklarını, tükettikleri imkânlarla elde ettikleri semereler arasında denge bulunup bulunmadığını sık sık gözden geçirmeleri gerekir. Ömrün ne zaman sona ereceği bilinmemekle beraber her an sona erebileceği ihtimali bulunduğundan bu muhasebenin sabit periyotlara bağlanması da doğru olmaz. Hayatın akışı içinde nefis muhasebesini ihmal edenler için hastalanma, yakın çevresindeki ölümler gibi bazı hatırlatıcı işaretler bulunduğu gibi, yüce dinimizde, zamanın süratle akıp gittiğine daha bir dikkatle bakabilmemiz ve bu görevi hatırlamamız için (cuma günü ve Kadir gecesi gibi) bazı mübarek gün ve geceler de belirlenmiştir. Bu âyette iki defa geçen “sakınma” (ittikā) ifadesinden ikincisi pekiştirme amacı taşımaktadır. Bağlam dikkate alınarak, bunlardan ilkini Allah’a sevgi ve bağlılık gösterip emirlerini yerine getirme, ikincisini ise Allah’a karşı gelmekten sakınıp yasaklarına uyma konusunda titizlik göstermeye çağrı olarak düşünmek mümkündür (Zemahşerî, IV, 84). İkinciyi, “Belirtilen hali koruyun, takvâda dâim olun” mânasıyla açıklayanlar da vardır (İbn Âşûr, XXVIII, 112). 19. âyetteki “Allah’ı unutmak”tan maksadın, Allah’ın kulu olduğu bilincinden yoksunluk ve O’na karşı kulluk borcunu umursamama olduğu anlaşılmaktadır. Tevbe sûresinin 67. âyetinde aynı fiil kullanılarak münafıkların Allah’ı umursamadıkları, Allah’ın da onları kendi hallerine bıraktığı yani O’nun inâyetine lâyık görülmedikleri ve kendi tercihlerinin sorumluluğuyla baş başa kaldıkları belirtilmiştir. Burada “Allah’ı unutma”nın yaptırımı ve sonucu, “Allah’ın da onlara kendilerini unutturması” şeklinde ifade edilmiştir ki bu, Allah bilincine sahip olmayan kişinin kâmil mânada insan olma şuurunun da zayıflayacağı anlamına gelir. Bir başka anlatımla, etrafını kuşatan bunca kanıta ve kendisine verilen akıl nimetine rağmen Allah’ı unutan, O’na kul olma idraki içinde olmayan kişi gerçek anlamda kendine yabancılaşmaya, dolayısıyla hayatını boşa geçirmeye mahkûmdur. İnsanın ömür nimetini bu şekilde heder etmesi ise karşılıksız kalmayacak, 20. âyette belirtildiği üzere, –bu dünyadakinden farklı olarak– âhirette, sorumluluğunun idraki içinde davrananlardan tam olarak ayırt edilip hak ettiği muameleyi görecektir. Müfessirlerin birçoğu tarafından 19. âyet, Allah’ın, kendisine karşı görevlerini yerine getirmeyenlere, iyilik yapmayı ve kötülüklerden sakınmayı unutturması, onları bu paydan ve mutluluktan mahrum etmesi şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXVIII, 52-53; Şevkânî, V, 237). Bu âyetten, insanın kendini tanıması yani var oluş amacını idrak edip onu unutmaması halinde rabbini de bilmiş ve tanımış olacağı mânası da çıkarılabilir. Hz. Ali’den nakledilen “Sen kendini bil ki rabbini de bilesin” ve “Kendini bilmeyen rabbini de bilmez” anlamındaki vecizeler bu yorumu destekleyici niteliktedir (İbn Atıyye, V, 291).